“生生”：作為一種哲學的開端
作者：曾海軍（四川年夜學哲學系傳授）
來源：作者授權儒家網發布，載《中華文明論壇》2025年第4期
內容撮要：“生生之謂易”中以“生生”言變化，分歧于存在形態的變化觀，后者尋求一種認識規律。“道”既不克不及作為某種教學超時空的實體而存在，也不是任何意義上的抽象道理，卻能先于一切存在物。“生生”可以通過“道”獲得同樣的懂得，而生生之理作為事理，分歧于反應氣之運行的規律。“無”不克不及成為一種開端，“生生”才是傳統中紛歧樣的開端方法。
關鍵詞：“生生”，變化，道，開端
關于開真個思慮，有一個家喻戶曉的風趣問題，問的是先有雞還是先有蛋。我們在生涯經驗中看到雞生蛋而蛋孵雞，追根溯源試問一下，最起初有雞還是先有蛋呢？看起來只是很俏皮的發問，卻觸及了嚴肅的開端問題。這也意味著像開端這種艱深的哲學問題，離通俗年夜眾并不遙遠，憑借本身的一點生涯經驗，就很不難觸及。先有雞還是先有蛋，這一發問自己并不屬于哲學的開端問題，只不過追問哲學的開端往往就帶著這種邏輯。對開真個追問，要么墮入這種循環之中，要么墮入一種無限的發展。借著雞生蛋而蛋生雞這種循環，在雞與蛋的先后關系中，實則還有隱躲著別的一種衝破循環的能夠。雞生蛋是“生”，蛋生雞亦是“生”，既然在雞與蛋之間無法分出先后，有沒有能夠這種生而又生自己才是在先的呢？這就要論到傳統儒家的“生生”觀念，現代學者對于這一觀念已有相當的關注，從各種分歧的層面展開了研討，但似乎還沒有明確從哲學的開端這一角度立論的。本文嘗試論之。
一、“生生”與變化
論“生生”不克不及不從“生生之謂易”開始，茲引原文如下：
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，蒼生日用而不知，故正人之道鮮瑜伽教室矣。顯諸仁，躲諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，大德年夜業至矣哉！富有之謂年夜業，日新之謂大德。生生之謂易。成象之謂乾，效法之謂坤。極數知來之謂占，通變之謂事。陰陽不測之謂神。（《周易·系辭上》）
對于此中的“生生之謂易”，京房注曰：“八卦相蕩，二氣陽進陰，陰進陽，二氣交互不斷，故曰生生之謂易。六合之內，無欠亨也。”[①]在八卦的基礎上，言陰陽二爻代表陰陽二氣互進而構成六十四卦，以此表征二氣的交互而天生萬物，最后得出六合萬物“無欠亨”之義。其后荀爽所言“陰陽相易，轉相生也”[②]，及韓康伯云“陰陽轉易，以成化生”[③]，都在這個基礎上同時表達陰陽二爻的“相易”和陰陽二氣的“轉易”。“易”的意思就是買賣，“生生之謂易”是在講易而生生。孔穎達疏云：“生生，不絕之辭。陰陽變轉，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易。生必有逝世，《易》主勸戒，獎人為善，故云生不云逝世也。”[④]“陰陽變轉”就是在講陰陽買賣，“后生次于前生”是在解釋“生生”，易而生生不絕、萬物恒生。“生生”是在講天生與逝世亡，孔穎達點明了這個意思，有生必有逝世，“生生”只是“云生不云逝世”罷了，實則包括了生與逝世。而“易”是指變化，“生生之謂易”就是在講天生變化。孔穎達謂“前后之生，變化改易”，便在統合天生與變化而言。這就意味著，“生生之謂易”是以天生講變化，或將變化落在天生上。
在傳統語境中，天生與變化是在一路的，而在現代學術的話語體系中，受東方文明的影響，天生與變化其實是兩回事。雖然良多時候也會將“天生變化”連在一路表達，若仔細辨別起來，變化凡是表達在“存在”的層面上，而與天生相對。至多有一種狹義上的變化與天生相對共享會議室，若有學者所說：“狹義上的‘變化’即存在的變動狀態，在廣義上包含位移、循環、重復等變化情勢。……位移、循環、重復雖關乎分歧情勢的變化，但卻并不以新質或新事物的構成為內容。相對于此，‘天生’意味著構成新的對象。”可見，變化是在統一存在形態上發生的，而“天生意味著新的存在形態的構成”。當然，也可以將天生包含在一種廣義上的變化之中，而這種天生式的變化最年夜的紛歧樣在于，“唯有從人的認識視域出發往考核相關對象，表現為新的存在形態的構成過程，才幹獲得‘天生’的意義”。[⑤]
年夜體可以說，“生生之謂易”表達的天生變化觀，分歧于那種存在形態的變化觀。一說起變化，在現代學術話語中，最常見的表達即是事物變化發展的規律之類。這是屬于存在形態的變化觀，努力于探討與主體相對的“客體”或“對象”，其以運動為主的變化規律。良多學者不約而同地在這一層面對中、東方哲學做了最基礎區分，“在笛卡爾往世一百多年后，‘基礎’在近代哲學的發展中逐漸被懂得為‘主體’，與它相對的一切都可以稱作‘對象’或‘客體’”，與此同時，“以《易經》為始的變易論思惟，代表著中國式的本體論從一開始就是天生論，而非實體論，是發生論，而非結構論。孔孟老莊的思惟，都在延續和發展這個思維趨向。筆者曾將它稱作發生的形而上學，有別于代表東方哲學思維方法的結構的形而上學”。[⑥]“對象”或“客體”只是一種空間上的變化，就比如物理學上的許多規律在時間上也是可逆的。可以說，客體的變化規律自己在時間上是不變的，其與天生變化觀有著最基礎的分歧。若有學者所言，“分歧于那些忽視時間和變化、追逐非時間性和永恒性的文明傳統，古典中國世界觀里，事物總是處在變化之中……沒有將現象‘客體化’為‘客觀對象’的‘客觀性’企圖，中國文明傳統中就不會出現時間與存在的割裂”[⑦]。
看舞蹈教室起來，東方哲學是在統一存在形態內部講變化，而中國哲學則在分歧存在形態之間講變化，從而得出存在與天生的分歧。其實也未必，這樣舞蹈場地來懂得“存在”，自己就是反向格義或逆向格義的結果，亦即以東方哲學的概念內涵來界定中國傳統哲學固有的觀念。假設“跨過逆向格義”，恢復“存在”觀念固有的內涵，可以看出，“以‘話語’為中間的重視邏輯與感性，重視的是‘是’，這是由‘to be’來講‘being’。以‘存在’為本位的重視性命、感情，重視的是‘生生’，這是由‘存’來講‘在’”。這般，則中、東方哲學之間是存在與存在的分歧，“就中國哲學來講，‘存在’必定隱含‘天生’”。[⑧]中國哲學的存在內涵即“生生”，“生生之謂易”即是以生而又生講變化，分歧于以空間運動為主的變化觀。重視客觀事物的運動變化規律是后一變化觀的特點，不克不及隨意與“生生之謂易”中的變化觀相混雜。
以事物運動變化的客觀規律論“生生之謂易”中的變化觀，已經成為長期以來研討《周易》的慣性思維。只需觸及《周易》中與變化有關的命題，動輒“表達了天然界與人類社會‘生生不息’的客觀規律”，或總體而言，“宇宙的運動、變化、發展還是有次序的，‘中’‘時中’‘中和’是宇宙生生不息所遵守的‘生生之德’即規律”，[⑨]等等，這種表達在相關研討作品中可謂司空見慣。倒不是說這必定就是錯誤的，以規律言變化并非全然不成說，但不克不及將中、東方哲學中兩種分歧的變化觀混為一談。至多完整以運動規律言“生生之謂易”就很有問題，也有學者留意到這一點，“這正如我們不克不及僅僅用‘運動’的觀點，而更主要的是要用發展的觀點來懂得辯證法一樣，我們也不克不及僅僅用‘變易’的觀念來替換‘生生’的觀念”[⑩]。進一個步驟而言，以“生生私密空間”言變易，分歧于以運動言變化，甚至以發展言也很不夠。起首要區分兩種分歧的變化觀而各自表述，這樣才幹防止混為一談，而后再論彼此有無相通、相攝之處。
在明天的學術佈景中，論彼此的區別并不難，甚至成為眾多學者的基礎意識。除了以上已經說起的幾種區分，還有如：“東方古典哲學重視對永恒的、最基礎性的存在者的研討，而易學哲學則將重點放到對物與人的當下性關系的研討上。”或許換個說法：“易學哲學的焦點甚至所有的重心乃是關于存在的當下性，它與那種試圖探尋永恒存在的哲學有著最基礎性的分歧。”區分還是比較類似，以天生變化中的存在與永恒不變的存在比擬較，只不過以當下性來論天生變化能夠未必準確。這也導致雖有區分的意識，卻未必能真正區分開來，在結論上又回到了東方古典哲學中的那種變化觀：“‘生生之謂易’可以說是建構易學哲學的總綱，它既包括了人對宇宙天然規律的認知，也涵括了人對本身發展規律的總結。生生易學既具有抽象性，可以從概念的層次上往歸納綜合宇宙人類的規律，同時又有具體性，能夠落實到我們具體的生涯之中。”[11]最終接收了對主、客體變化規律的認知，包含概念的抽象認識，而這都屬于東方哲學中存在形態的變化觀。“生生之謂易”中以“生生”言變化，至多要能從這種規律認識中擺脫出來，以事理而非規律言變化，才有能夠準確區別于存在形態的變化觀。
二、“道”與“生生”
以上所論表白，“生生之謂易”是以“生生”言變化，這一事理不克不及與規律認識相混雜。這就需求進一個步驟辨析事理與規律之間的區別，而在此之前，先回應一下文章開頭提出的問題，即在雞與蛋之間無法分出先后，有沒有能夠這種生而又生自己才是在先的呢？這在傳統語境華夏本不成問題，而在現代學術話語佈景中，甚至成為了很怪僻的問題。依照在雞與蛋之間分出先后的邏輯，雞生蛋、蛋生雞之“生生”則最基礎不具有可比性，屬于違背基礎邏交流輯的操縱。這其實是已經深受東方哲學影響的結果，雞與蛋都屬于某種存在者，而“生”則不屬于這類存在者，無法彼此比較。好比，兩人在爭論雞比蛋好吃，還是蛋比雞好吃，忽然第三人湊上往說，有沒有能夠“生”更好吃呢？這就很怪僻了。
哲學不是討論這種經驗生涯中的常識，既然已經在溯源了，雞或蛋作為存在者，果真與“生生”完整不搭邊嗎？良多學者都接收了存在與存在者的基礎區分，任何存在者必須存在著，并且不約而同地將這種“存在”自己與“生生”相關聯。好比有學者認為：“從‘存’到‘在’，從‘屯’到‘生’，我們可以看到這里有一個很明顯的存在與天生的問題。……老子說：‘道生一，平生二，二生三，三生萬物。’（《品德經》，第四十二章）須知，我們講的‘物’并不是存在自己，‘物’是‘三生萬物’，是‘名以定形、文以成物’的‘物’，這是一個從‘不成說’到‘可說’到‘說其可說’到‘說出了對象’的過程。經由一個主體的對象化活動，對象成為一個被決定了的定象，我們把被決定的定象說成‘物’，‘物’并不是存在自己，這接近于所謂‘存在者’與‘存在’的一個區別。”這里通過老子所言“生”，將萬物作為存在者溯源至“道”或“一”之類。還有：“若就《易經》哲學的脈絡系統來說，回到存在自己，是從‘存’講‘在’、從‘屯’講‘生’，我們可以看到‘六合之年夜德曰生’‘生生之謂易’這些句子。”[12]這就很明確地以“道”說“生生”，以“生生”說“存在”，而先于作為萬物的存在者。由此，雞生蛋、蛋生雞之“生生”自己，先于作為存在者的雞或蛋，這在哲學上并不怪僻。至多在有的學者那里，明確主張中國哲學就是這樣一種傳統。
還有學者更為直接地以“道”論中國哲學中的“存在”，并最終界定為“生生”。好比：“中國思惟傳統喜歡講‘道不離器’，這‘道’似不應懂得為某種超時空的實體（那樣必定會走向‘道’‘器’分離），也不克不及局限于某項抽象的道理、原則（因為道理、原則都是從具體事象中提煉出來的，于是‘道’相對于‘器’便成瑜伽場地了派生之物）。依照《老子》的說解，‘道’是創生的來源根基，具有化育的效能，它又構成事物的內在根據，并且呈現為一個‘周行而不殆’的活動過程。這一貌似奧秘而不成捉摸的‘道’，以我們的思慮而言，不就是世界的存在活動自己嗎？‘道’‘器’關系實即‘存在’與‘存在者’之間的關系，于是‘道不離器’也就不證而明了。”同樣也是以老子為據，將“道”解釋為“存在活動自己”。又進一個步驟坐實說：“我們將萬事萬物所以存在的年夜本年夜源歸之于‘年夜化風行’，而又將‘年夜化’的內涵界定為‘生生’。”[13]“生生”就是一種活動的歷程，這與一些學者的見解也相分歧，如“‘生’成為六合萬物生生不息的活氣和六合間廣泛風行的創造力，生生不息，生養萬物。‘生’是世界最最基礎的特徵，也是世界存在公道性的依據”[14]如此。由此，“道”作為“活動自己”與“生生”這種活動歷程就是一回事，而“道”可以作為萬物的某種來源根基，基礎上不會有什么異議，這也就順理成章地過渡到“生生”的開端位置。
但疑慮并沒有這么不難獲得打消，“道”的來源根基位置獲得了公認，也可以很天然地說，不論雞先于蛋還是蛋先于雞，“道”總是先于雞和蛋。要說“生生”也同樣地先于雞和蛋，還是很不難令人覺得迷惑。“道”在過往的哲學學科中獲得來源根基位置的方法，生怕還是基于東方哲學中那種存在者的邏輯。如前文所引學者所言，“道”要么作為某種超時空的實體，要么成為某種抽象的道理，這恰是以存在者的邏輯獲得來源根基位置。“道”在這種意義上先于雞或蛋這種具體的存在者，這并不難懂得。不論若何解釋“道”，至多可以借助經驗層面上的途徑獲得某種懂得。“道”仍然是某種存在物，只不過很特別罷了。一個存在物可以先于別的一個存在物，并且因其足夠特別而先于一切存在物，這都能懂得。但“生生”則否則，若有的學者所言，能夠是某種活氣或創造力，屬于力就不屬于存在物，甚至附屬于存在物，所以沒法懂得先于其他存在物。先要有雞或蛋，才有生蛋或生雞，實在沒法懂得“生生”可以在先。可見，“道”與“生生”并沒有那么不難同等起來，甚至“道”即是懂得“生生”先在性的攔路虎。
既然這般，不如先把留意力集中在“道”上，甚至就借著經驗中的途徑來論，中國傳統哲學中的“道”畢竟在什么意義上先于一切存在物。以存在物之間的先后而論，某個廣泛的存在物，既先于一個存在物，也后于另一個存在物。除非找到某種很是特別的存在物，才有能夠先于一切存在物。在哲學史上，各種被當作萬物來源根基的存在物，無不因其非常特別而具有先在性。好比在金屬發明之前，土似乎能做成各種物件，尤其是一切東西最終都歸于塵土，所以土比較不難被當作萬物的來源根基，而先于一切存在物。比土更特別的能夠是水，因為水不僅無色無味，並且還無形，很天然地先于各種有色有味的無形之物。但水的特別性又不如火，水終究是一種獨立的存在物，哪怕接收水先于一切其他存在物，也不由得想這個存在物之前畢竟還有什么呢？但火紛歧樣，火無法獨立自存，必須依靠于其他存在物。這也意味著火就存在于萬物之中，萬物皆能化作一團火，這恰是作為萬物的來源根基需求的特徵。雖然在生涯經驗中，誰都了解有火這么一個東西，但火既然必須依靠于其他存在物，其本身能否屬于一種存在物，還真不太好說。正因為這種特徵，才不會讓人想著在火之前還能有什么更早的存在物。
在生涯經驗平分明有火這么一個東西，在哲學上卻很難說火是一種存在物，因為其無法獨立自存。比擬之下，途徑在這兩方面都顯得更進一個步驟，在生涯經驗中覺得途徑無處不在，並且還給人一種獨立自存的感覺，但從哲學上看，道比火對于其他存在物具有更強的依靠性。僅憑生涯經驗而言，能夠覺得路就是由路基、路界等構成，自己可以獨立自存，而不像火那樣必須通過燃燒他物才會產生。但這種生涯經驗上的感覺并不成靠，通過哲學上的剖析可以斷定，路這個東西看起來特別有空共享會議室間感，實則與空間無關。路基、路界這些部件既沒法構成路，而路也不用然依賴這些部件。有了路基、路界這些部件，可以做成路的樣子，但只需并沒有人在下面通行，就不克不及稱之為道。所謂“道行之而成”（《莊子·齊物論》），“行之”就是一種時間歷程，只要人持續不斷地行走，才幹產生道這個東西。由此，道畢竟獨立自存于空間之中，還是于時間之中天生，就頗值得玩味了。再與火比擬較，火的依靠性再強，卻依然可以在往除依靠的他物之后，單獨懂得火焰的存在。而同樣的操縱如果發生在途徑這里，就會顯得很詭異。設想一下，不論何物在燃燒，都無妨礙將火單獨拍攝下來，照片上除了火焰，并無任何他物。但是，卻無論若何也沒法將一切他物消除之后，只單獨將途徑拍攝下來。這就意味著，僅從生涯經驗中的途徑來論，自己就不是某種獨立自存的東西，以此所況之“道”，更不成能成為任何意義上的實體。“道”既然具有無可爭議的先在性，“生生”先于其他存在物，也就可以通過“道”獲得某種懂得。
三、生生之理
以上討論了“道”最基礎不克不及作為某種超時空的實體而存在，接下來再進一個步驟表白，也無法作為某種抽象的道理而存在。正如前引學者所言，不克不及將道“局限于某項抽象的道理、原則”，但更主要的是括號中的家教那句解釋，“因為道理、原則都是從具體事象中提煉出來的，于是‘道’相對于‘器’便成了派生之物”。越來越多的學者已經意識到，不克不及將“道”懂得為某種超時空的實體，卻仍然無法禁止“道”成為某種道理或規律。有學者清楚已經自覺地區分“生生”分歧于存在者的變化觀，最后還是說向了規律性的認識。雖說“道”從實體觀中擺脫出來，似乎只能歸于道理或規律，但交流這種解釋導致的最年夜問題在于，“道”成為派生之物。一旦淪為派生之物，就意味著“道”從最基礎上喪掉了價值的在先性，“道”的派生也就意味著價值的派生。價值的派生就比如行人應該靠左還是靠右，不過是約定俗成的規則。“道”一旦淪落至此，則中國傳統哲學個人空間的最基礎性論說就變得荒誕不經。好比：“你怎么了解天之所行是‘健’呢？即便‘天行健’，又與‘正人以自強不息’有什么關系呢？”一個人能否應該勤奮吃苦，似乎只與每個人具體的成長環境相關，跟天之所行八竿子都打不著。反對將“道”懂得成某種道理或規律，才幹從最基礎上堅持價值的在先性，亦即“順著《易經》的生生哲學看下來，我們可以發現存在與價值是和合為一的”。[15]
價值不是派生的，價值先于一切存在物，而與存在合一。價值不是在考量具體的存在物之后，再人為地協商出來的。在先于一切存在物的存在層面，同時就顯現了價值，兩者是合一的。與“道”比擬，“生生”更能將存在與價值這種合一性刻畫出來。好比，吃雞肉更有營養價值，還是吃雞蛋更有營養價值呢？這似乎只是人類中間主義在作祟，而無關乎什么價值在先。好像將蜜蜂視為益蟲而將白蟻視為害蟲一樣，只是站在人類好處的立場上作出的價值判斷。麻雀曾經一度作為害鳥要被消滅，現在又成為農業益鳥，這種價值判斷顯得極為不成靠。不過，人的認識或許會改變，而價值的判斷卻始終堅持著。在這些價教學場地值判斷中，營養乃養人之生，益蟲、益鳥乃益人之生，這些價值判斷成立的條件即是“生”自己的價值。基于“生”的價值，才會作出益蟲與害蟲的區分，或許權衡營養價值有幾多，等等。人的任何價值判斷都取決于對各種存在物的認識，也都是后于存在物的，但這種價值意識自己則是在先的，由“生”所自帶的。“生生”是使得一切存在物得以生、得以存、得以在的條件，“生生”既是那個存在，也是那個價值，故更能將存在與價值的合一性刻畫出來。
這還只是就人之“生”而言，似乎始終只是在表達一種人類中間主義。並且，人之“生”若何能夠具有在先性？在地球上的一切性命中，人不應該是最晚出的嗎？起首，僅以“生”而言是不夠的，不論是不是人之“生”。只是言“生”，如告子所謂“生之謂性”，則孟子早就有質疑，“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與”（《孟子·告子上》）。僅以“生”而言，人的性命與其他性命并無實質性的區別，早出與晚出也不說明任何問題。以“生”為由確定其價值，最為極真個情況下就會做成《無私的1對1教學基因》。在這本書中，基因被描寫成將一切生物變成用來復制本身的“生”之機器，從而被冠以無私的名號。把無私用在了基因上，或許會讓人覺得很荒謬。假設人類中間主義只是表達了人類的無私，一切皆以人之“生”為最終的價值標準，所謂無私的基因，也不過是將這種無私的邏輯推到極端罷了。自始至終只是一個“生之謂性”，則不僅犬、牛與人無別，基因亦無別，只是一個“生”罷了。
“生”只是作為一種現象而確定其價值，彼此之間只會打鬥。說起雞肉或雞蛋的營養價值，顧及了人之“生”，卻以雞或蛋之生為代價。無論益蟲或許害蟲，都只是為了生罷了，似乎沒有來由以人教學場地之“生”為標準區分好壞。“生生”是將“生”這一現象表達為“不絕”“不息”，有一種類似于氣力的東西在里頭。但光有生機、活氣還不夠，孔子有曰，“驥不稱其力，稱其德也”（《論語·憲問》），是論德不論力。以德而論則云“六合之年夜德曰生”（《周易·系辭》），抑或以道而論，孟子云“以生道殺平易近，雖逝世不怨殺者”（《孟子·盡心上》）即是。是以，作為價值和存在的那個“生生”，乃為“生生之德”或“生生之道”，亦可曰“生生之理”。“生生”作為一種事個人空間理，并不包括任何變化發展的規律這種意思，而只是表達一種價值的本源。只要基于生生之理，才幹處理好生與生之間的沖突，甚至主動以生殺生。
人能明生生聚會場地之理，可以辨別分歧的營養價值，也可以將蟲魚鳥獸分出益與害來，這未必就是人類中間主義的表現，或許人類中間主義未必只是以人之“生”為評判標準，表達一種利慾熏心的立場。人雖然不得不殺生，卻能區分濫殺或虐殺。孔子“釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》），孟子則請求“斧斤以時進山林”（《孟子·梁惠王上》）之類，都能顯示人并不只會站在人之“生”的立場上，簡單粗魯地以殺伐為能事。相反，六合以生物為心，或許以生生為德，人則得六合陰陽“五行之秀氣”（《禮記·禮運》），“可以贊六合之化育”“可以與六合參”（《中庸》第二十三章）。這就意味著，六合之年夜化風行，自己也離不開人的參贊化育。六合之間無非萬物之年夜化風行，生生不息，而人也當以參贊六合之化育為最高的價值本源。一切的一切都來源于這一最基礎的事理，而各種規律卻只是從一切實然狀態中得來的。故生生之理先于一切存在物，而一切規律則后于存會議室出租在物。
有學者從“存在”的角度展開剖析，從“獨在”到“共在”，然后“將整個世界存在的來源根基歸因于‘年夜化’”。[16]由“生生”論到“年夜化”，也算是學者們的共識。還有學者認為：“‘生生’即生而又生，亦本日新，這就是‘易’即變化的內容。六合天生萬物，萬物都是六合天生的，故‘生’是六合的最基礎性德。這個命題的基礎含義是確定世界是一個生誕辰新的變化過程。”[17]不過，認識到這個世界是生誕辰新的年夜化風行，與將這個世界的來源根基歸因于“年夜化”，這還不是一回事。即便“把‘生生’視作歷史發展動力……確定社會歷史是不斷發展、生誕辰新的進步過程，體現對社會歷史發展的辯證和深入認識”[18]，這依然只是一種認識的結果，“生生”是從存在物中得出的某種規律。不出所料，年夜化風行變成了事物變化的規律：“宇宙中一切都是時時在變化中，宇宙即是一個年夜化。但是這年夜化是有目標呢，抑并無目標？有主使之者呢，抑并無主使之者？即年夜化之動力是內在的呢，抑還有內在的主宰？這是一個最基礎問題。上古時人多承認有天帝百神為一切之主宰，一切變動，皆由于神的意志；世界百物亦由于神的意志而產生。后來漸漸思惟進步，發見事物之變化都遵守必定的規律，皆有其不得否則的緣由，是天然而然的，并無神帝為之主宰，于是發生天然論。”[19]
天然論當然沒錯，無論事理還是規律，都最基礎區別于神的主宰。但在事理與規律之間，又有絕年夜的紛歧樣。規律是從實然狀態中得來，對于事物具有決定感化。人雖然可以通過認識和掌握規律發揮主觀能動性，但同樣也是被規律所決定。假設只要規律，或許人只認規律，就意味著人只能甘于實然狀態。尤其在社會科學領域，往往根據人的廣泛狀況研個人空間討出許多的規律。這些規律當然很有感化舞蹈場地，並且也不克不及加以無視，但人的眼里只要這些規律，那就說明一切人都滿足于生涯在平淡的狀態中，沒有人愿意有所超拔。將生生之理當作規律，只得出類似于“事物之變化都遵守必定的規律”這種結論，當然有助于人的認識，卻掉往了其作為最高價值本源的位置。在現代學術語境中，只將儒家傳統中的生生之理當作規律，這并沒有增添什么，不過成為現代學術的一個注腳，傳統也就顯得可有可無。只要恢復其作為事理的本來臉孔，站在最高價值的本源這一地位上，傳統才會變得不成或缺。
孟子有云：“人皆有不忍人之心。”（《孟子·公孫丑上》）這是事理還是規律呢？假設這是一條規律，則意味著孟子通過觀察大批經驗現實得出，而人們廣泛地遵守舞蹈教室這一規律。這樣懂得看起來并無問題，孟子似乎剛好就用“古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心”小樹屋（同上）這一經驗事例以證之。亦無妨說，將“人皆有不忍人之心”懂得為規律，也不克不及算錯，但遠遠不夠。作為規律，在某些時期或某教學些處所能夠成立，但另一些時期或處所能夠就不成立，好比在明天的“現實生涯中就是有人會起、有人不會起，就比如碰到這種危險情境，有人會伸出援手、有人則袖手旁觀一樣”。作為事理就紛歧樣，在孺子進井這種幼小性命墮入危險地步的場景中，不忍之心油但是生，這是生生之理這一最高價值本源的必定體現。就此而言，“只需有一人必起惻隱之心，則再多人的冷淡無情也不影響這種廣泛必定性”，這就是事理使然。故而，“乍見孺子將進于井必有人起惻隱之心，這一點真實無妄，必不容質疑。別人若未有或偶有惻隱之心，則依惻隱之心的真實必定性予以質疑，至別人必有惻隱之心方可”。[20]此即事理之分歧于規律，后者之于人是有條件的廣泛遵守，前者之于人則是無條件的自我主宰。事理終究要高于規律，而并非一切規律都符合事理。好比有的學科冠冕堂皇地將芳華背叛期視為一種規律，當然多數青年人能夠都沒能逃脫，但這并分歧乎事理。
總之，生生之理作為事理，分歧于反應氣之運行的規律。事理在氣先，而規律在氣后。自事理而言，萬理只是一理，故有“理一分殊”之說，而各種分歧的規律之間，只是一種拼圖的關系。氣強理弱，事理管不得氣，故主宰在人，事理的呈現有待人的作為，而規律制約氣，氣只能按規律運行，規律亦不以人的意志為轉移。
四、紛歧樣的開端方法
“道”既不克不及作為某種超時空的實體而存在，也不是任何意義上的抽象道理，卻能先于一切存在物。“生生”可以通過“道”獲得同樣的懂得，既不是雞先于蛋，也不是蛋先于雞，而是雞生蛋、蛋生雞之生而又生，先于雞和蛋。這是針對雞和蛋進行溯源得出的結論，亦可針對全國萬物進行溯源，好像“生生”之先于雞或蛋，亦在同樣意義上先于一切存在物。這是追溯世界的來源時所能抵達之處，亦即某種哲學的開端。當有學者認為，“世界的本然臉孔也可以用‘存在’為表征，整個世界就是一個年夜存在”，而“‘生生’即構成‘年夜化’的確解，‘生生’也就成為世界存在的來源根基了”時，特別強調“這里所說的‘來源根基’并分歧于世界來源或基礎構成的問題，那要歸進宇宙天生論和構成論的范疇”。[21]但是，“生生”恰好不是哲學的來源根基，而是哲學所論世界的來源或開端瑜伽教室。
來源根基不是“生生”，而是生生之道或生生之理。來源根基一定是形而上者，只要道或理才幹稱之為形而上者，“生生”則不是，而是追溯世界來源時能抵達的開端。任何自形下層面的追溯，盡管一向抵達最後的開端，也依然還在形下層面。哪怕老子所言“道生一，平生二”之類，既然還在天生過程中，而沒有成為天生的根據，則此“道”仍然在形下層面。前引學者以老子的思惟為據而論“道”之來源根基，生怕不無可疑。老子聲稱，“全國萬物生于有，有生于無”（《老子》第四十章），這個自萬物而追溯到的“無”，不成能是來源根基，而只能是某種開端。只不過，“無”可否成為開端，亦不無可疑。若有學者所言：“以過程為視域，可以進一個步驟留意到，事物的存在形態既是開端，又表現為終端：變化和天生無法從“無”（非存在）開始，它總是以已有存在或存在的既成形態為開端；同時，與空泛的時間流逝分歧，這種變化和天生又引向多樣的結果，后者可以視為必定變化過程的終端，作為新的存在形態，這種結果又構成了后續變化過程的開端。對開真個抽象追溯，往往導致邏輯上的無窮后退并進而消解存在自己……從‘始’（開端）向前不斷上溯，最后達到的是終極意義上的‘無’，而存在自己則由此也趨于消解。”[22]這就很是明確地否認了“無”可以作為開端，并且認為只要某種舞蹈教室存在形態才幹成為開端。
“無”既非來源根基，也不是開端，“‘有生于無’的表達，完整來自于‘有’因本身的限制性而難以成績萬物的來源根基，故以思辨的方法最終推導出‘無’而試圖抵達萬物的來源根基。‘全國萬物生于有’，還只是形下層面的天生論，無論將這種‘有’落在水或火上，還是陰陽五行上，都只是在時間線條上推至最早，而并未實現形上層面的跨越”[23]。“無”處在天生過程的頂端，還不克不及成為形而上者。其作為開端，也只能是在思辨層面上消解存在的結果。無論以何種特別的存在形態如水、火作為開端，都防止不了“不斷上溯”的命運。並且，有開端就有終結，好像現代科學刻畫的那樣，宇宙從年夜爆炸或爆脹開端，最終以熱寂、扯破或擠壓之類而告終。在追溯萬物的開端這一歷程中，以抵達“無”的方法看似能終結無窮上溯的命運，卻進一個步驟強化了從“無”中來而又歸于“無”的命運。“無”不克不及成為一種開端，不僅僅“是基于現代科學供給的事實作出的平實之論，分歧于所謂的思辨論說”[24]，而是一旦成為開端則會導致哲學事業的破產。
雖說科學早已接過追尋宇宙的開端這一事業，卻至多重要地依舊是一個哲學問題。哲學盡力從世界萬事萬物中尋求一個開端，這是一樁追尋意義或價值的事業，所謂“開端”也必定是哲學的開端。一旦將開端鎖定在“無”上，在來自于“無”而又歸于“無”的歷程中，不論再論出幾多意義或價值來，都無法擺脫虛無的基礎底色。可以說，以“無”為開端，“作為始點之概念只于我們的主觀認識有感化，于客觀世界并無絲毫感化”[25]，可謂所得無幾而所掉甚巨。作為一種哲學的開端，既要確保價值性，又不克不及導向終結或帶著一種季世論。如上文所引學者“以過程為視域”而聲稱“事物的存在形態既是開端，又表現為終端”，由上一變化的開端走向終端，并構成下一變化新的開端，這般則防止論出一種季世的結局。不過，僅以存在形態而論，其價值性并不清楚，比擬之下，將存在的內涵界定為“生生”，價值性就顯豁得多。
任何具體的存在物作為開端，既不難墮入無窮發展的邏輯，亦無法確保充足的價值性。“生生”作為一種哲學的開端，分歧于某種具體的存在物，從而防止了那種推向開端之前的無窮發展。“生生”當然意味著某種生而又生的氣力，卻又并分歧于以“場”或“力”之類為開端，后者無法確保價值性。僅以氣力而言，生與逝世并無區別，甚至以“生生”言不絕與以“逝世逝世”言不絕，對于氣力而言是一樣的。孔穎達所謂“生必有逝世，《易》主勸戒，獎人為善，故云生不云逝世也”，點明了“善”與“生”之間的關聯，卻顯得過于經驗化了。“生生”即年夜化風行，而這就是一種實然的善。人世間一切善皆自此發端，無論世間的人與事變得多么復雜，凡言善皆可追溯至“生生”。世間的一切善都可以歸結于對生意盎然、生機活潑的呵護，以及對生長遭受波折、打擊或危害時的不忍，而這就發端于“生生”。
“生生”作為哲學的開端，不是任何具體的存在物，不會墮入突如其來的開端與終結。“生生”自帶氣力，也不需求第一推動力交流。“生生”具有顯豁的價值性，卻又不是那種“善”的理念。“生生”不便是善，“六合之年夜德曰生”，人卻不克不及“生之謂性”。程子有云：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼今生理者，便是善也。善便有一個元底意思。‘元者善之長’，萬物皆有春意，即是‘繼之者善也’。‘成之者性也’，成卻待佗萬物自成其性須得。”[26]六合無私故能以生為道，而人繼今生道而為善，可見善來自“生生”，而性則要自成，即所謂“成性存存”（《周易·系辭》）。至此，“生生”以其特有的方法成為哲學的開端，由此得以言今天地之間的年夜家教化風行而又不掉其價值性。最后，這種開端并不違背“動靜無端，陰陽無始”的傳統，若有學者所云：“程子有曰：‘動靜無端，陰陽無始。非了解者，孰能識之?’……‘了解者’所知之‘道’，非動靜、非陰陽，但是即動靜、即陰陽，由此，‘動靜無端’而道為之端、‘陰陽無始’而道為之始，此下復言動靜、陰陽，則有此所以為動靜、所以為陰陽者既在，動靜、陰陽蓋無一不見其自道之端始而源源發出矣。”[27]宇宙底本無始無終，“了解者”乃以道為之端始，“生生”亦這般。無端無始而肇端發始，是所謂紛歧樣的開端方法。
注釋：
[①] 京房著，陸績注：《京氏易傳》，第32-33頁，《子夏易傳（及其他兩種）》，中華書局1991年。
[②] 李國運：《周易集解》，第245頁，北京年夜學《儒躲》編纂中間2009年。
[③] 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》，第271頁，北京年夜學出書社1999年。
[④] 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》，第271頁。
[⑤] 楊國榮：《存在與天生：以“事”觀之》，《哲學研討》2019年第4期。
[⑥] 倪梁康《何謂主體，若何天生——與段德智〈主體天生論〉相關的思慮》，《華中科技年夜學學報（社會科學版）》，2011年第1期。
[⑦] 安樂哲，郝年夜維：《道不遠人：比較哲學視域中的〈老子〉》，第18頁，學苑出書社2004年。
[⑧] 林安梧：《“生生哲學”與“存有三態論”的構成——以〈易傳〉為焦點的哲學詮釋》，《周易研討》2023年第5期。
[⑨] 聶平易近玉：《〈周易〉性命哲學內在天生“三論”》，《私密空間河北年夜學學報（哲學社會科學版）》2022年第3期。
[⑩] 李尚信：《生生：〈周易〉的第一要義》，《光亮日報》2004年4月13日。
[11] 董春：《生生之謂易：〈周易〉的“生生”思惟及其哲學意蘊》，《周易研討》2025年第2期。
[12] 林安梧：《“生生哲學”與“存有三態論”的構成——以〈易傳〉為焦點的哲學詮釋》，《周易研討》2023年第5期。
[13] 陳伯海：《“生生之謂易”——一種性命哲學的存在來源根基觀》，《社會科學戰線》2008年第9期。
[14] 聶平易近玉：《〈周易〉性命哲學內在天生“三論”》，《河北年夜學學報（哲學社會科學版）》2022年第3期。
[15] 林安梧：《“生生哲學”與“存有三態論”的構成——以〈易傳〉為焦點的哲學詮釋》，《周易研討》2023年第5期。
[16] 陳伯海：《“生生之謂易”——一種性命哲學的存在來源根基觀》，《社會科學戰線》2008年第9期。
[17] 《張岱年選集》（第7卷），第475、476頁，河北國民出書社1996年。
[18] 張岱年：《中國哲學年夜辭典（修訂版）》，第13頁，上海辭書出書社2014年。
[19] 張岱年：《中國哲學年夜綱》，第127頁，中國社會科學出書社1982年版。
[20] 以上引自曾海軍：《“無惻隱之心，非人也”——一種非認識論的廣泛必定性闡明》，《理論學刊》2023年第3期。
[21] 陳伯海：《“生生之謂易”——一種性命哲學的存在來源根基觀》，《社會科學戰線》2008年第9期。
[22] 楊國榮：《存在與天生：以“事”觀之》，《哲學研討》2019年第4期。
[23] 曾海軍：《“一陽一陰之謂道”的形上之辨》，《廣西社會科學》2025年第3期。
[24] 楊國榮：《若何懂得“以事觀之”——答瑜伽場地王西平同道》，《武漢科技年夜學學報（社會科學版）》2023年第2期。
[25] 張晚林：《論〈太極圖說〉消極的形而上學架構》，《湘南學院學報》2024年第6期。
[26] 《二程集》（全四冊），第29頁，中華書局1981年。
[27] 丁紀：《肇端發始見人文》，《天府新論》2014年第4期。