從哲學到經學——楊儒賓著作讀后
作者：邱立波（華東師范年夜學政治學系）
來源：鄧秉元 主編《新經學》第十四輯，上海國民出書社2024年12月
本文嘗試借助牟宗三哲學的視野閱讀楊儒賓傳授的著作。這樣做可以找到兩個來由。第一天然是牟宗三在中國哲學史上的劃時代位置，在現代中國，思慮哲學問題而欠亨過牟宗三，是不成能的。第二則因為楊儒賓與包含牟宗三在內的當代新儒家有直接師承關系，但也恰好在楊氏身上，表現出了中國哲學試圖以新型的形—氣—神主體(或形氣主體)衝破理學范式進而衝破牟宗三的進一個步驟盡力。(1)
楊氏的這種盡力，開初未見得是有興趣的，它能夠源于時代情境的因緣際會，也能夠是因為性命氣機的鼓蕩。時至本日，這一盡力仍在持續，中間人們可以看到若干曲折、猶豫甚至不知所之的情況，看獲得與既有學術語言剪不斷理還亂的復雜關系，但其總體標的目的卻逐漸開闊爽朗。對此，我的能夠是過于迫切淺薄的愚見即是現在的篇題：從哲學到經學。
儒學在楊氏著作中也是常見用詞，從哲學到經學，未嘗不成說成從哲學到儒學。但總的來看，儒學的意思比較普泛，在年夜多數場合與經學的指涉相分歧，但理念的強度不及經學。
一
與絕年夜多數繼踵牟宗三的學者分歧，楊儒賓在從事著作之初，即展現出一種特別熱切地尋求具體性之整體的性命與學問氣質。
為了更準確地輿解這種伴隨楊氏著作之始終的具體的整體性，較好的辦法能夠是先從背面清楚一下作為其對治之物的抽象性。第一種抽象性無妨稱為廣義的唯物主義。之所以說是廣義的，是因為這里不單指涉中國人所熟習的、馬列式的唯物主義，自笛卡爾以來那種對待人、物和世界的枯冷方法，以及在此風潮影響下日甚一日的實證化的科學氛圍，都可以包含在內。換一種方法說，東方自“一戰”以后風行起來的、面前目今也正為中國年夜陸所關注的所謂“現代性批評”，楊氏也以特別的方法參加進來。第二種抽象性可稱為唯心論。中國從宋明理學到牟宗三為止的一脈中國哲學，極力標舉本意天良、天心、宇宙心或不受拘束無限心等觀念，以期對治人的物化，重現宇宙—人心的本來臉孔，可以看作中國的唯心論傳統。近代以來，尤其自牟宗三融攝康德哲學以來，近代德國的理念哲學在中國遭到特別的重視，事實上也融進了中國傳統的唯心論，成為中國近現代唯心論的主要助力和元素。楊儒賓對此異包養常熟稔，但又以獨特的方法消化之，超克之。
楊氏在學術生活晚期即對具體性之整體有一熱切的直覺。這意思是說，他從一開始即直覺到：不存在徹底赤裸的物，也不存在完整孤立的心。物之為物，絕非因為它的干冷和寂寥，它必定會指向心，感動心，成為心之物；心之為心，絕非因為它的孤明獨活，它必定會點燃物，照亮物，成為物之心。宇宙的實況絕非科學所發現的純物世界，也非自了漢眼中的唯心情界，它必須作為一個“心氣同流”、物我一如的世界從整體上來掌握。——但人們可以問，“心氣同流”和“物我一如”的境界，形上學的品德學不克不及以存在之鏈的方法來證成嗎?從陸象山到王陽明不克不及從我心即宇宙、宇宙即我心出發來證成嗎?這都不夠。楊氏真正的精華在于，一開始被他從形上學角度掌握住的起首是具體的、即心即物的整體，他可以單獨地說心，也可以個別地說物，但須留意，一切這些，在楊氏越來越明確的自我意識里面，反而是后發的剖析性概念，用以說明在他看來更具原發性的那個對于整體的直覺。分歧而百慮，殊途而同歸，起象山、陽明于地下，人們完整可以確定，楊儒賓絕無異詞。但關鍵不在這里，對楊儒賓這個具體的人而言，最關主要的是，心在他這里，不具有如陸象山般的源始性意義，氣在他這里，也不具有唯氣論傳統下氤氳萬物的效能，起首進進他直覺中的，不是這些，而是那個即心即物的道體之整體。一陰一陽之謂道，這個全體年夜用的道，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，從心悟進還是從物悟進，沒有必定之規。但生在牟宗三“高狂飄逸”的唯心論之后，楊儒賓堅定地確認本身對于存在之具體性整體的直覺和洞見，這在楊氏那里，的確是一個關乎性命之親在的確鑿事實。
沒錯，在牟宗三《心體與性體》的理學分判中，楊氏加倍心領神會的不是后來已經分判為三的任何一系，他加倍與周濂溪和張橫渠的從宇宙論進路直觀道體的學風加倍親近。
——代楊氏想，他應該是意識到：這一自了漢境界，恰好是牟宗三后學所面臨的現實危險。也就是說，與唯物論戰斗的心，有能夠在無形中蛻變為憤世嫉俗的心、遺世獨立的心，和一塵不染的心。如所周知，牟宗三的時代處境，是唯物主義的大水滔天而來，從此大水中發現心，維持住心，不只是牟氏一人氣質或選擇罷了，這恰好是與時代息息相關的中國哲學的天然反應，此時的心物關系，毋寧是這個時代所必有的、為哲學本身所需求的心物關系。但在楊儒賓的處境下，心已經獲得較好的明確和安頓，這時候的中國哲學，毋寧需求點化物、晉陞物，讓心安頓于物的同時從頭發現物。變化的只是課題和任務，中國哲學還是中國哲學。
面前目今可以見到的、楊氏最早的學術文字，是寫于1989年并以“附錄”情勢支出《儒門內的莊子》的《從“以體合心”到“游乎一氣”——論莊子真人境界的形體基礎》(以下簡稱1989年文)。(2)《儒門內的莊子》一書，無疑是楊氏學術成熟期的著作，“全書經歷四分之一個世紀才完成”，但楊氏特別指出，全書一切的內涵其實早已見于這一篇在發表之初即被某學術前輩“從頭批到尾”的“少作”。“既然這篇拙作的重要論點和本日筆者懂得者并沒有太年夜的收支，所以存此忠實紀錄，以見個人與時代思潮的演變，或許有些參考的價值。此文是以保存原貌，一字不動”：(3)不謂之情見乎辭，不成也。
是什么發現使得楊氏在二十多年后仍對1989年文不離不棄呢?是被楊氏作為中國哲學之主體性重置的形—氣—神主體(或形氣主體)。從一開始，楊氏即與牟宗三品德主體的哲學性取向分歧，他表現出加倍濃厚的文明論取向，由此而下意識地重視作為這一文明哲學之擔綱者和體現者、并且表現為中國文明之最年夜共識的形氣主體。而這一主體的真實成分，事實上就是前文所說的那種具體整體性的主體化。1989年文事實上是這個主體的一篇簡介，它報告了這個主體的普通特征，即心氣同流；研討了它的普通機理，即心、氣皆非孤立之物，氣中有心，心不離氣。與牟宗三從不受拘束無限心通達存在實相的進路分歧的是，楊氏更像是在一開始肯認這一具體的整體(日后他稱此為道體)的條件下，從主體性的角度探討這一整體的全體年夜用。
1989年文是一篇靈感乍現的少作，伴隨著發現的狂喜，作者當時即預言：基于這一具體性的整體，應該可以輻射到中國哲學的所有的領地，當時他預言了道家諸子、孟子和諸理學大師。(4)這應該就是《儒家的身體觀》的最後動機。(5)
《儒家的身體觀》除導論外，共計八章，年夜體可分為三個單元：導論和第一章是一個單元，最能體現本書命意；第二章到第六章是一個單元，圍繞孟子討論晚期儒家的身體觀；最后兩章是一個單元，討論理學課題中的身體觀念。
嚴格說，與理學有關的兩章(第七章，理學論辯中的“感化是性”說；第八章，氣質之性的問題)與普通的理學討論距離不遠，假如不是支出本書，人們或許會認為這兩章只是牟宗三理學分系說在人道論或身體觀問題上的應用罷了。
但第二單元五章內容的存在，無形中對第三單元的走向構成了約束。這一單元，可以認為是從形氣主體的角度對孟子學的再詮釋。這五章內容，第三、四兩章是焦點，直接討論《孟子》文本，其余三章，則以三種周邊文獻支撐孟子。焦點兩章的關鍵，是調整孟子學觀察的坐標，即將它由心學—本體論文獻調整為形—氣—心三位一體的新形氣主體文獻，楊氏這樣做的依據在于，歷來為心學家所重視的養心言辭，在孟子文本中，分歧尋常地總是與“踐形”或“生色”等身體性的描寫同步呈現。對于楊氏的視角調整，熟習牟宗三的讀者或許會說這卑之無甚高論，因為即心而氣，即氣而心，難道不是心學套語嗎?楊氏對此當然不會有哲學性的異議，但更奧妙的其實是，楊氏在這里實際有一種從哲學語言到文明性語言的轉換。具體一點說，假如說在哲學性的心學辨析中，即心而氣、即氣而包養心必定伴隨著向上一機、必定走向對好比見體之學的強調的話，楊氏的語言戰略卻是：這類說法毫無問題，但無論若何，這類超出性的描寫之所以能夠，難道不要預設一個氣的世界的存在嗎?或許這樣說：楊氏對向上一機的靈光其實了然于胸，但他請求人們在這個基礎上，留意到即心即氣、即氣即心的這個全體，并由這個全體開始。
考慮到這點，楊氏將孟子的體證性超出性語言，與《公孫尼子》、與《管子》的相關篇章的實證性的語言樹立聯系，便可以懂得了。但請留意，這種聯系，不是基于確鑿學派傳承的歷史性聯系。在這方面，楊氏的語氣始終是開放的，甚至是不確定的。這里的證明效率最多只能達到讀者在今朝條件無法完整否證這樣的水平。但假如人們略微長久一點思慮歷史，就著諸子學發生的總體歷史氛圍思慮問題，誰敢確認孟子與公孫尼子和管子二書確定沒有關系呢?更進一個步驟說：假如人們究查的不是某個歷史片斷，而是歷史自己或時空之全體，或許，假如人們從理念的原始型范的角度思慮問題，則孟子真正要彰顯其本意，那作為其佈景的又豈止公孫尼子和管子罷了，甚至在歷史時期與孟子勢同水火的荀子的“禮義身體觀”、在秦漢后蔚為年夜觀的天然氣化的身體觀，也必須有機地存在性地加以考慮。性命的孟子不是孤出的孟子，天然氣化也不是冥頑不化，兩者分送朋友著一個原型，明心者不離氣，談氣者不離心。一旦這樣考慮問題，則即使是天然氣化的身體，與孟子的明心見性，也不是完整隔閡的。請留意楊氏在本書第一單元提出的“二源三派之身體觀原型”的觀念。(6)這是一個歷史性與理念性相并行的觀念，借用后世理學家慣用的語法說，是一個即歷史即理念、即理念即歷史的東西。非但就孟子而言，它的所有的意旨只要在這一原型中才幹加以懂得，其實，一切表現為歷史的東西，包含荀子、包含天然氣化論，也都必須在此原型中加以懂得。不僅這般，這一原型，作為上述具體性之整體的表現型態，它是有內在的原動力的，它的氣與它的心，都是這個原型的剖析性概念。有需要提示一下：這個原型性的身體觀，有別的一個名詞，叫做超驗與經驗交會中的身體。(7)
到了這一個步驟，我們便可以說，這其實就是楊儒賓所懂得的經學。當他意識到這點時，他已不再是單純的哲學家，或許，他的哲學，若離開經學，便缺乏以談其特質。假如楊儒賓可以被稱為從哲學到經學的過渡性哲學家的話，那么，這一過渡的完整顯豁，即是《儒家的身體觀》。
二
在“楊儒賓著作集”的年夜陸版媒介中，楊氏將《從五經到新五經》(以下簡稱《五經》)、《異議的意義》(以下簡稱《異議》)和《儒門內的莊子》聯系起來介紹。但我們建議先將《五經》和《意義》作為一個板塊來看。這起首是因為二書所收文章，年夜多寫于1999—2011年間，議題有不少穿插和互文之處；其次是因為，這兩部包養網比較書事實上是從經學視野對理學的一次再權衡和再估價，此中潛滋暗長著日益明確的衝破理學的動機。人們有來由將這兩部書看作統一任務的兩個分支。
《從五經到新五經》，從所涉題材上看，與牟宗三的《心體和性體》幾乎重合。不僅這般，細讀下來可以了解，《心體和性體》的重要見解，也已被楊氏全盤吸納。在良多場合，人們甚至不難有這樣的觀感，即，本書不過是《心體與性體》重要理念的重組或再收拾罷了。但假如人們留意到楊氏此前就開始講的“身體觀的原型”，那就不難懂得到，他的目標，顯然不只是再寫一部從漢唐到宋明的儒學變遷史。
無妨留心一下“從五經到新五經”這個項目，七個字的題名，“五經”出現了兩次。盡管是兩種分歧的五經，但以“經”的意識貫穿近代以來總是被從哲學角度加以觀察的課題，這點是確鑿的，這不克不及不說是一個值得留意的點。假如人們說，楊氏的宋明理學研討，與其說是哲學式的，莫如說是經學式的，大要離題不遠。
《心體與性體》的讀者都明白，牟宗三的筆法以辨異為主，《從五經到新五經》則以綜覽的求同為要。牟氏的宋明理學三系說是學界常識，至今依然是研讀宋明理學的主要參照。楊氏對此沒有異議，在若干篇章中，他依然借用牟氏的分判討論問題，但加倍耐人尋味的是，根究宋明理學的個性，似是本書更主要的目標。他指出，宋明理學分送朋友著配合的新的正典、新的圣人典范、新義理，他們接收配合的經典詮釋架構。他提出，理學家們經典詮釋的爭議面與共用面其實同樣地主要。(8)
彰顯宋明諸家之同，是為了發掘從漢唐到宋明和從宋明到明清之異。但歷史流變中難道只要異嗎，當“經”被特別提醒出來的時候，分歧樣預設了變中自有其不變嗎?楊氏批準，理學的經學，有良多是先賢和后學“看不懂或不愿看得懂的”，但這般一來，是不是包含理學在內的諸多思潮就可以用歷史主義來一筆打發呢?楊氏認為不是的：
假如我們認為意義的尋求是人生涯動中很本源的成分，而意義感的結構與神圣感是高度重疊的，那么，文明體系包養平台推薦當中的“神圣帷幕”(sacred canophy)所飾演的構成腳色生怕是不成或缺的，“神圣帷幕”使得人間社會的內外活動都可以在圣界的照臨下，成為意義體系中的環節。經學與儒學是命運配合體，只需儒家的價值體系仍被承認有價值，並且是意義賦予者的價值的話，那么，理學的經解活動即不會掉失落感化。(9)
在這里，理學被放置到意義的呈現這一人生的最基礎性事業當中來觀察，它和其他時代的哲學見地，天然有差異，但這種異，卻要以“神圣帷幕的打開方法”這一同為佈景才幹獲得懂得，它不是純粹的歷史時間罷了，不克不及被時間性的哲學史一語道盡。
其次，《心體與性體》在宋明理學與佛老的關系上，從心性論到本體論，從理一分殊到體用不貳，佛老的感化只能是外緣性的安慰。以牟宗三的語法而言，即存有即活動的道體、心體或性體，三教都可以談，但最基礎年夜防則是，只要儒家才可證成實有其事的“體”，至于活動面的描寫，牟氏則歸為三教共法。但楊氏卻認為：
理學因對抗佛老而生，它的價值取向與佛老邁不雷同，但它思慮問題的角度卻遭到佛老思慮方法的制約，理學思慮方法的“成見”或“前結構”來自佛老的文明氛圍，這種“成見”或“前結構”不見得為理學家意識所及，但它們卻構成了儒佛論辯中配合分送朋友的隱暗向度。結果是佛老達到了什么樣的思惟高度，理學也當相應地達到性質相類似的思惟高度，否則，理學家何故說服學生、說服國君、說服國人更主要的是說服本身逃佛歸儒。(10)
盡管說的是佛老，但從理念上說，宋明理學受釋教的影響更年夜些。而釋教與中土思惟的最年夜差別，是它沒有氣的觀念和氣的世界，它的哲學是包養網排名純粹的哲學。這也影響到理學的性情與氣質，使之表現出更年夜的“哲學性”。楊氏提醒這點，并非為了尋求更好的哲學，而是為了從理學回到經學。
第三，《五經》序文中有如下文字：
……本書所以在《四書》外，再加上《易經》，亦非無故。筆者重要是要為一支可名為超出論的氣學保存地位。近代儒學中的“氣學”一系歧解甚多，筆者認為權且可分為經驗論的氣學(或稱作后天氣學)與超出論的氣學(或稱作後天氣學)兩支，經驗論的氣學權且不論，超出論的氣學凡是將其思惟樹立在《易經》的詮釋上，這支儒學最有能夠走出理學的復性論框架，但又能玉成理學所尋求的全體年夜用的格式。從張載到王夫之，此系儒學的傳承藕斷絲連，其內涵被闡發的幅展也不夠。我個人信任這支儒學的歷史傳承與理論內涵，都還年夜有開拓的空間。(11)
這里談到了走出理學的問題。但走出不是為了否認，而是為了玉成，而玉成的前言，這里說是從張載到王夫之的“儒學”。實則將儒學換成經學能夠更奪目些。理學是經學，玉成理學的也是經學。
《異議》討論東亞歷史上幾種跨越族群和國家界線的反理學思潮，借此以探討宋明理學之極限、衝破理學之矩矱，但衝破的方式卻是創造性地讓理學與反理學水火融合，冰炭同器，從而在事實上逼出了經學的原型性的學問理路。
楊氏幾回再三指出，本書討論的跨越時空界線的反理學思潮，是一個在東亞世界“不謀而合的平行現象”。
筆者只是盼望透過異族愚人思惟的比較，呈現一種跨族群、跨語際、跨國別的幻想類型之儒學。假如葉適與荻生徂徠、吳廷翰與伊藤仁齋、伊藤仁齋與戴震、阮元與丁若鏞兩兩之間沒有影響關系，而其論述如出一口的話，那么，最公道的解釋就是他們彼此具有配合的問題意識，也有配合的理論資源，類似的文明氛圍引導了類似的論述。就像東亞的朱子學或東亞的陽明學各代表了一種幻想類型的儒學，我信任反理學學者的論述也代表了一種儒學的類型。(12)
本段文字略顯滯澀，需求略加疏浚。這里出現了兩個“幻想類型的儒學”，一個是所謂“跨族群、跨語際、跨國別的”幻想儒學，一個是朱子學和陽明學。后一種幻想性應該是明白的，年夜體與“超出性的”、“縱觀型的”同等一意涵。但前一種幻想性是什么呢?從楊氏全書命意來看，應該是一種更具包涵性的東西，它既可以容納諸如朱子學和陽明學的超出面，也有葉適以下諸家學說的經驗面。兩者底本有某種對立性，但在此包涵性框架下，兩者可以各安其位，各盡其用。
引文中“配合的問題意識”、“配合的理論資源”和“類似的文明氛圍”等意指何物，也需求厘定。很明顯，這種共通性，至多從歷史上來看，不克不及來自朱子學或陽明學(或理學)，因為，恰是針對這兩者，恰是針對著理學，才有了反理學的現象。尤其是，如上文所說，假如分歧時空條件下的人們對于自稱先得人心之同然的理學有異口同聲的撻伐的話，則理學會基于本身邏輯產生本身的否認物這一現象自己，便須以某種理學之外的知識框架來安頓(盡治理學可以解釋這一現象)，而不克不及徑直以“不見道”來打發。所謂“兩者之間的差異不用視為敵我的關系，兩者誠然可視為體系內部的牴觸……它未嘗不成升華為更高統合的一部門”。包養網(13)那么，這一可以將理學和反理學同時納于內部的“體系”，這種“更高統合”，是什么呢?
我們留意到了如下陳述：
以“相偶性儒學”為代表的反理學思潮究竟也是儒學傳統中的一股主要分流，它和其他的儒學門戶配合分送朋友了儒家的基礎價值……不單這般，即便在更哲學的層次上，反理學思潮與理學也同樣分送朋友了氣化的世界觀，這樣的世界觀既表現在氣化的宇宙論上，也表現在形氣神的身體觀上。(14)
由于理學與反理學同樣具足了氣化世界觀，是以，當我們看出兩者的差異相時，也不宜忘失落兩者之間共用的成分。……兩者的天然觀同樣強調陰陽氣化、萬物交感的感化；在人道論上，同樣強調沒有原子論式的個體，每個人心氣都是流動于人倫之間，也流動于人與天然之間，內外不斷融合，一切的主體性都是人倫性的，也是天然性的。(15)
無疑，楊氏是以本身一貫的理論旨趣，即氣化包養網的世界觀，或形—氣—神的主體論作為“體系”或“統合”之物的。所謂“筆者不認為這兩股思潮在理論上必定互反，筆者也不認為在這兩者當眾作任一選擇，不需求支出代價，或不會損掉失落一些有興趣義的成分”。(16)可是，在《檢證氣學——理學史脈絡下的觀點》這一章，這兩種理論上并不互反的學說，不是被嚴分涇渭了嗎?是基于什么視角，使得在理學脈絡下“分則兩利”的東西，“在理論上”又可以統合無間呢?
就哲學的類型而言，後天型氣學與后天型氣學不克不及不劃分，分則兩利，合則兩害。但就儒學倫理學的幻想類型來看，我們則不宜劃分兩種分歧本質的氣學，兩種氣學應當視為一種氣學分歧階段的展現。事實上，由于儒學的基礎關懷使然，我們有來由認定：後天型氣學必須包括后天型氣學，兩者可視為有機而辯證的一體。來由很簡單：因為體用論意味著即體即用，所以後天型氣學的展現不克不及不落在后天型氣學的展現中，兩者一體難分。……儒家由于強調于日用常行內、直造後天境界，也強調窮神知化、由通于禮樂，所以體用一如的後天之氣不克不及不辯證地轉化到日常的心氣風行中，兩者融為一體，高低風行，無從隔絕。(17)
這應該是此書最具張力的文字了。從這段文字我們得知，“分則兩利”是基于哲學類型的考慮，是以，若說理學即哲學，至多沒有邏輯的錯誤。但與此同時，基于氣學的視野，而這種氣學又等于理學倫理學的幻想類型(無妨回顧上文的“跨族群、跨語際、跨國別的幻想類型之儒學”)，這兩種在哲學類型上分歧的氣學又不宜劃分，兩者是“一種氣學分歧階段的展現”，“可視為有機而辯證的一體”。但要留意的是，這里的一體包括一悖論：一方面說，“由于儒學的基礎關懷”，後天型氣學必須包括后天型氣學，但另方面，兩者“分則兩利，合則兩害”；一方面，“兩種氣學應當視為一種氣學分歧階段的展現”，另方面，這個分歧階段，鄙人文卻又用理學的體用論來消解，而體用論的即體即用、體用一如又絕非分歧階段的同義詞。這種悖謬該若何消解呢?
在孟子學系統中，我們看到一種品德意識擴充的類型。依據此種理論，品德意識經由人倫之間的互動，愈動愈出，愈有向上超出證體包養網的力道。這種在人倫與禮樂世界互動互偶的過程中，形氣主體會同時向下扎根，并反過來滋潤及強化主體的能量。在人倫中互包養網動的形氣主體可達到“高低與六合同流”的地步，此地步中的太極與陰陽對偶有詭譎同體的悖論關系，這是理學家年夜體可以接收的共識，也是思孟學派一貫支撐的論點。(18)
詭譎相即真諦相，所謂“于日用常行內、直造後天境界”、“窮神知化、由通于禮樂”，這些話都是共法，都可以普通地說，這在理學、在牟宗三那里毫無問題，但綜合地看楊儒賓，他顯然無意簡單地重復舊說。那么，他的真實意思安在呢?
在閱讀此書的過程中，我們留意到了對于一種特別的實踐取向：
假如我們要替反理學思潮爭位置的話，我會說：這種無限的人道觀有其實踐上的便利處，它的論點當下可感，不用預設超出的人道論。這是一種樹立在氣化的、交感的、歷史性的人道基礎上的儒學，身體供給了符合法規性的依據，血氣心知(亦即筆者所稱呼的形氣主體)本身即為感性的
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