另一種“體用”：邵雍躲顯義用體論及其定位
作者：張恒（山東社會科學院國際儒學研討院助理研討員）
來源：《上饒師范學院學報》2023年第4期
摘要：作為晚期理學的主要開拓者，邵雍以獨具特點的體用思惟推動了理學思維的構成。近年來，學界愈益關注邵雍體用論形態的獨特徵，但對其的懂得與定位尚不深刻。邵雍的確以大批體用言說來支撐構建其象數學體系，著墨頗多，論說極精，但總體而言，其體用言說屬于對現象世界的描繪，呈現“因體生用”之形下一面。值得留意的是，邵雍體用思惟中還有“因用生體”的一面，這種朝向思辨之維轉型的面向才構成邵雍體用論的真正創見。就后者而言，邵雍體用論既分歧于傳統的形體體用論，也與佛學、理學的性體體用論有所區別，它以後天心法為用、后天形跡為體，是一種以“用”為來源根基的躲顯義的“用體論”。這是邵雍體用思惟的特點，也是晚期理學構成中的過渡形態與主包養意思要環節。
體用論是漢語哲學中極具特點的一種理論形態，尤其是在與佛學互動以后，至宋明理學時逐漸發展出成熟、完美的體系，成為漢語哲學的焦點思維與獨特話語。邵雍的哲學中蘊含著豐富的體用思惟，但由于其在周易象數方面用力頗多，歷史上常將其理論建構歸進象數學，對于其體用思惟，學者也多作象數學解讀，整體性視角下的哲學解讀往往闕如。
近年來，學界對漢語哲學體用論愈益重視，邵雍體用論亦因形態獨特漸受關注，成為漢語哲學體用論研討新的焦點①。總體而言，相關研討年夜都傾向于從形下視角對待邵雍的體用論，如蒙培元指出，“邵雍和其他理學家分歧，他雖然大批應用‘體用’，但卻是從形下象數學的角度進行解釋，他所謂‘體包養網ppt’，普通指物質形體、體質，并非宇宙本體，他所謂‘用’，則是指功用、感化”[1]122；李震認為，“邵雍哲學中的體用關系似乎更多是對現象自己的刻畫”“‘形質論’的傳統乃是邵雍體用論極為最基礎的成分歸屬”“邵雍的體用論乃是此前‘形質論’傳統的集成與更換新的資料”[2]。少數學者雖留意到邵雍體用思惟中“蘊含著邵雍對于生生不息之天然運化背后的必定性根據的深入思慮”[3]，但未予詳細闡發。
的確，邵雍的體用論建構在周易象數方面頗為用力，在刻畫現象世界方面著墨頗多，并是以展現出明顯的形下顏色。可是，這只是邵雍體用思惟的一個面向。邵雍亦不乏整體性、哲學性視角包養犯法嗎的體用言說，不乏具無形上顏色的體用建構，這展現出其體用思惟的另一面向。以往研討或疏忽后一面向，或意識到后一面向而不知若何安頓兩重面向的關系，從而錯掉了深刻懂得邵雍體用思惟的契機。如能從整體視角出發，將邵雍體用思惟放置在其整體哲學思惟的框架中加以考核，歷史地、客觀地剖析其體用論的結構與張力，便能更好地輿解其體用思惟的特點與定位，確認其貢獻與缺乏，這是本文擬重點解決的問題。
一、因體生用：現象世界的描繪
邵雍哲學常被歸進術數，其體用思惟常被解讀作形下象數學，這些印象的構成并包養dcard非沒有緣由。從文本來看，邵雍的確在術數上用力頗多，他據此建構、闡發其“觀物”思惟，以觀六合之奧、究萬物之理。相關探討中蘊含大批關于體、用的言說，甚至可以說，恰是體用思維支撐起了這些探討。
邵雍代表作《觀物篇》言：“物之年夜者無若六合，但是亦有所盡也。天之年夜，陰陽盡之矣。地之年夜，剛柔盡之矣。陰陽盡而四時成焉，剛柔盡而四維成焉。夫四時四維者，六合至年夜之謂也。”[4]1146觀物之難無若物之年夜者，而物之年夜者無若六合。盡管這般，六合亦非不成認識。邵雍借助陰陽、剛柔、四時、四維等范疇解析六合，認為觀陰陽、四時能知天，觀剛柔、四維能知地。對此，邵雍還有詳論：
太極既分，兩儀立矣。陽下交于陰，陰上交于陽，四象生矣。陽交于陰陰交于陽而生天之四象，剛交于輕柔交于剛而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相錯，然后萬物生焉。是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故曰“分陰分陽，迭用柔剛，《易》六位而成章”也。非常為百，百分為千，千分為萬。猶根之有干，干之有枝，枝之有葉。愈年夜則愈少，愈細則愈繁。合之斯為一，衍之斯為萬。[4]1196
這段論述可分兩部門來看。自“太極既分”至“萬物生焉”為第一部門，邵雍基于《易傳》“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生年夜業”[5]498成卦順序，對六合萬物的天生演變作出圖象學解釋。從圖象天生來看，太極因動靜而分出陰陽，產生柔剛。陰陽進一個步驟細分，動之年夜者為太陽，動之小者為少陽，靜之年夜者為太陰，靜之小者為少陰，太陽、太陰、少陽、少陰對應日、月、星、辰天之四象，四象交則盡天之體；柔剛進一個步驟細分，靜之年夜者為太柔，靜之小者為少柔，動之年夜者為太剛，動之小者為少剛，太柔、太剛、少柔、少剛對應水、火、土、石地之四象，四象交則盡地之體。六合四象合(太陽、少陰、少陽、太陰四象之上順次添加陽爻與陰爻)而成八卦，八卦兩兩疊加而變六十四卦，于是圖象天生，萬物化生。圖象天生過程又可解析為“數”的變化，這就是引文從“一分為二”至“衍之斯為萬”所述相關內容，“太極”之“一”依照“加一倍法”[6]428，即每增添一個爻位便增添一倍卦象的方式，經數變而成“六十四”，進而衍生出百、千、萬。
通過對《易傳》的創造性轉化，邵雍以象數結合的方法勾畫出六合萬物天生演變的基礎線索。在邵雍看來，象數的變化并非隨機發生、雜亂無章，而是遵守必定的規律。邵雍對這些規律的闡述，重要依附“體用”。此間的體用言說，面向多端，內容繁復，與年夜旨親密相關者重要有“以全言體”“體四用三”“體用辯證”等方面。
所謂“以全言體”，是指在事物全體、整體的意義上應用“體”“用”概念。上文提到，邵雍借助陰陽、剛柔、四時、四維等范疇勾畫和描包養app繪六合萬物的天生演變，這些范疇又被邵雍進一個步驟轉化為數字化的體用言說。《觀物篇》言：
太陽之體數十，太陰之體數十二，少陽之體數十，少陰之體數十二。少剛之體數十，少柔之體數十二，太剛之體數十，太柔之體數十二……太陽、少陽、太剛、少剛之體數一百六十，太陰、少陰、太柔、少柔之體數一百九十二。太陽、少陽、太剛、少剛之用數一百一十二，太陰、少陰、太柔、少柔之用數一百五十二。[4]1171-1172
邵雍此處言及“體數”“用數”，這當然遭到易學、佛學等的影響，但更為直接的思惟來源是其父邵古的聲音之學。對比記錄邵古思惟的《伊川丈人正音敘錄》可見，邵雍所謂太陽、少陽、太剛、少剛分別對應《正音敘錄》中的日、星、金、火，太陰、少陰、太柔、少柔分別對應月、辰、土、水，從具體數字到比例關系幾乎完整分歧，只是概念上略有差別，即邵雍所言“體數”在《正音敘錄》中為“全數”。邵古所謂“全數”指日、星、金、火與月、辰、土、水各自具有的所有的音素之數；日、星、金、火與月、辰、土、水彼此共同，象征天聲與地音彼此唱和，由此構成的“全數”，理論上即是所有的音節的總數。故邵古所言“全數”有“全體之數”的意思，“體”指全體、整體，“用”指呈現、表現。邵雍所言亦有此意。不過，邵古言“全數”“用數”只具有單純的聲音之學的含義，邵雍言“體數”“用數”“則是從具體的聲音問題之中發掘出了廣泛的哲學意涵”[2]，可以指向現象世界中的任何事物。蒙培元認為邵雍所言“體”“用”是“實體及其功用的關系”[1]122，于此最為恰當。
在此基礎上，邵雍進一個步驟提出體用的結構或機制問題，這就是人們廣泛留意到的“體四用三”。《觀物篇》有一段經典論述為學界所重視：“天數五，地數五，合而為十，數之全也。天以一而變四，地以一而變四。四者有體也，而其一者無體也，是謂有無之極也。天之體數四而用者三，不消者一也。地之體數四而用者三，不消者一也。”[4]1177以“四”和“三”兩個數字描寫體、用，并在體、用之間樹立起“體以四立”“用因三盡”[7]的數字比例關系，這在易學發展史上可謂創舉。朱熹對此頗為贊佩，認為“康節以四起數，疊疊推往，自《易》以后，無人包養妹做得一物這般整齊，包含得盡。想他每見一物，便成四片了。”[8]3346在朱熹看來，此前揚雄《太玄》、司馬光《潛虛》等都曾嘗試以數言體，但都不算勝利，“只要康節說一個物事這般齊整”包養心得[8]3345。當然，朱熹對“四”這個數字自己不甚措意，認為這無非是一個盛衰消長之理，假如非要說數，“二”亦未嘗不成，即“只是陰陽罷了”[8]3346。
“體四用三”固有附會之嫌，但亦有所本。朱熹說，“康節其初想只是看得‘太極生兩儀，兩儀生四象’。心儘管在那下面轉，久之理透，想得一舉眼便成四片”[8]3345，即“體四”源自“四象”之“四”。“體四用三”還與中國現代“天圓處所”的宇宙想象有關。邵雍說：“圓者徑一圍三，重之則六。方者徑一圍四，重之則八也。”[4]1190直徑為一的圓，周長約等于三；邊長為一的正方形，周長為四。《易傳》說，“蓍之德圓而神，卦之德方以知”[5]497，天圓而動，為神，為用；處所而靜，為智，為體。可見，“體四用三”與“天圓處所”的宇宙論想象正相對應。
“體四用三”結構中還有一個最基礎性問題，即為何“體數”比“用數”多一個數?或許說，為何“不消者一”?“不消者一”可追溯到《易傳》“年夜衍之數五十，其用四十有九”[5]491之“存一不消”觀念。對此，王弼曾解釋稱“不消而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也”[9]547-548，即潛躲的“不消”為“用”之成行供給了能夠與條件。邵雍的解釋是“無體之一(六合之數各五，四者有體，一者無體)以況天然也，不消之一以況道也，用之者三以況六合人也”[4]1177，這個結構頗類似于老子“人法地，地法天，天法道，道法天然”[10]之說，“不消之一”比如道，“用之者三”比如六合人，“不消之一”躲而不消才成績了六合人的顯豁。對此，張行成還有加倍生動抽像的解釋：“天有四時，冬不消；地有四方，北不消；人有四體，背不消。雖不消，而用以之生。”[11]在張行成看來，“不消之一”包養合約是為“存本”，存本不消，用乃不窮。總之，“不消之一”的意義在于它是“收斂生機的否認性環節”[3]，“通過本身的留白來保證用不至于耗竭”[12]。這種深深入寫在邵雍思惟中的“躲用”觀念對其後天學建構意義不凡，后文將指出，當其從對現象世界的描繪上升為對終極來源根基的追問時，“躲用”觀念便走向了形上之維。
假如說“體四用三”表達了體、用之間的關聯結構與發生機制，邵雍體用論在描繪現象世界時還有一個主要特點，那就是“體用辯證”，蒙培元、陳來等學者都已留意到這一點。辯證顏色起首體現在“互為體用”，如“陽者道之用，陰者道之體。陽用陰，陰用陽。以陽為用則尊陰，以陰為用則尊陽也”[4]1189，“性非體不成，體非性不生。陽以陰為體，陰以陽為性”[4]1198，陰陽互為體用；其次體現在“體用不定”，如“聲色氣味者，萬物之體也；目耳鼻口者，萬人之用也。體無定用，惟變是用；用無定體，惟化是體”[4]1148，體、用的對象不是固定的，而是隨機變化；再而體現在“體用相依”，如“用以體為基……體以用為本”[4]1192，無體不克不及生用，故用以體為基；無用不克不及顯體，故體以用為本。
盡管邵雍體用論呈現出復雜的面向，但總體上都是對現象世界的描繪，尤其是“用以體為基”“體以用為本”，清楚展現了邵雍體用論體生用、用顯體的面向與特征。借用張行成的話說，邵雍體用論具有“因體包養違法生用”的面向②。這一面向的體用建構支撐起了邵雍極具特點的象數體系，必定水平上實現了對世界的認識論式的懂得，是其“觀物”思惟的基礎性維度。
二、因用生體：形上之維的摸索
邵雍通過精致的數學化體用結構提醒了六合萬物繁復的天生演變規律，盡管這種體用結構面向復雜，但總體而言是對現象世界的勾畫與描繪。就此而言，學界以形下視角對待邵雍體用論有其事理。不過，若將此視為獨一視角便掉之偏頗了，邵雍雖于此著墨頗多、論述極詳，但其體用論仍有其他維度，這集中體現在其整體性哲學建構之中。
邵雍整體性哲學建構的標志性結果是“後天學”。後天學的焦點概念“後天”“后天”源出《周易·乾卦》“後天而天弗違，后天而奉天時”[5]19，意指“年夜人”無論先于天象而謀還是后于天象而動都與天相契，天人之間沒有違逆。可見，後天和后天最後是一對表征時間關系的經驗性概念。邵雍以此名其學，固有時間方面的考慮在此中，但其意又不止于此。邵雍起首是在分判易學(易圖及易理)形態的意義上來應用後天和后天概念的。朱熹提出，“蓋自初未有畫時說到六畫滿處者，邵子所謂後天之學也。卦成之后，各因一義推說，邵子所謂后天之學也”[13]1664，“據邵氏說，後天者，宓羲所畫之易也包養站長；后天者，文王所演之易也”[13]1665，即邵雍所謂後天學指宓羲易學，后天學指文王易學。考諸邵雍文本，這一解讀確有線索可循，如“‘起震終艮’一節，明文王八卦也。‘六合定位’一節，明宓羲八卦也”[4]1237，“六合定位”一節、“起震終艮”一節分別指《說卦傳》第三和第五章，描寫的是兩種分歧的八卦方位，宓羲八卦是“已生之卦”，文王八卦是“未生之卦”，故可分別作後天、后天之懂得。值得留意的是，邵雍還以“本用”描寫宓羲八卦與文王八卦的關系，前者“乾坤縱而六子橫，《易》之本也”，后者“震兌橫而六卦縱，《易》之用也”[4]1208。有學者直謂此本用為體用。從語境看，這種本用(體用)關系重要是強調宓羲八卦的原創性和文王八卦的繼承性，具有“原創”與“沿革”的意味，故而還是在經驗意義上立論。
除了時間意味和易學(易圖及易理)形態意味，邵雍應用後天和后天概念還有更深層次意圖，即建構新的體用論維度以及運用新的思維方法的盡力。邵雍言：
後天之學，心也。后天之學，跡也。[4]1217
後天學，心法也。故《圖》皆自中起。萬化萬事，生乎心也。[4]1228
后天乃效法耳。[4]1212
邵雍不再局限于時間先后或“原創—沿革”視角言說後天、后天，而是賦予其嶄新的、更包養網比較具哲學性的內涵——“心”與“跡”。“後天學”重“心”，是“心法”；“后天學”重“跡”，是“效法”。邵雍并不否認“后天學”，但更重視“後天學”。萬化萬事生乎心，“心”是某種意義上的來源根基，重“心”的“後天學”加倍最基礎。
從心跡角度論後天后天，這是邵雍在哲學史上的原創。當然，邵雍對“心”以及“心跡之辨”問題的關注并不過于時代，而是有其深入的時代佈景與具體的問題意識。魏晉以降，心跡之辨逐漸成為儒佛互動的主要議題，唐宋時期相關討論更趨顯化。宋僧契嵩曾言，“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異”[14]，“心一跡異”代表了當時釋教在心跡問題上的焦點主張，這是與其以心為本、以空為性的存在論相適應的。同時代儒家學者張載、二程等皆對此觀點作出過嚴厲批評。張載說：“未識圣人心，已謂不用求其跡；未見正人志，已謂不用事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學以稽其弊。”[15]二程亦言：“心跡一也，豈有跡非而心是者也?正如兩腳方行，指其心曰：‘我本不欲行，他兩腳自行。’豈包養心得有此理?蓋高低、本末、內外，都是一理也，方是道。”[6]3與“心一跡異”正相反對，“心跡一也”強調心、跡的分歧性，強調人世與倫理的真實無妄。在這樣的時代氛圍中，邵雍重視心跡之辨并以其分判後天(學)、后天(學)，便不難懂得了。邵雍徵引文中子王通“心跡之判久矣”一語稱“若此之類，造化之言也”[4]1242。“心跡之判久矣”出自王通答董常問，王通認為，“適造者不知其(心跡)殊”“(心跡之)二未違一也”[16]，即心跡有別而又統一。
但是，心跡之間有別，又若何實現統一?這是考驗儒家立場的主要課題。邵雍的解決之道是引進體用思維，他說：
用也者，心也。體也者，跡也。心跡之間有權存焉者，圣人之事也。[4]1153
體在六合后，用起六合先。[17]282
身生六合后，心在六合前。[17]393
“心”是“用”，“跡”是“體”；“心”“用”後天，“跡”“體”后天。這樣一來，邵雍便以體用話語從頭架構了後天和后天以及心和跡之間的關系。
“體在六合后”和“身生六合后”不難懂得，其意指萬物后于六合而生、而成，六合萬物皆有一個經驗地構成的過程。此“體”延續的是中國外鄉哲學以形質為體的經驗性觀念傳統，于此學界多有共識。至于“用起六合先”和“心在六合前”，就不是那么好懂得了。有觀點認為，此“先”是開始的意思，即六合出現之前無物存在包養甜心網，六合的構成過程起首從“後天心用”開始，這實際上是將“後天心用”放在與“后天跡體”統一層面來懂得，并禁絕確。“用起六合先”和“心在六合前”不是對現象世界的描寫，它們強調的是六合未形之前就已有“心用”，“心用”作為“后天跡體”的規定性而存在。朱熹所謂“未有六合之先，畢竟是先有此理”[18]113與此有異曲同工之妙，當然，就觀念的成熟水平而言，朱熹走得更遠。從這個意義上說，作為後天之用的“心”絕不限于個體，它超出于個體之心之上。邵雍曾言，“性者，道之形體也……心者，性之郛郭也”[17]序2，性是道的顯現，心是性的載體，可以說心中含性。而邵雍哲學中理、性、命又具有統一性，所謂“天使我有是之謂命。命之在我之謂性。性之在物之謂理”[4]1240，故亦可說心中含理。含理之心不是單純的思慮之心，而是上升為“六合之心”。邵雍說：“元有二：有生六合之始，太極也；有萬物之中各有始者，生之本也……六合之心者，生萬物之本也。”[4]1240邵雍亦婉言“心為太極”“道為太極”[4]1214。心、道、太極皆為邵雍哲學中的來源根基性概念，後天心器具有來源根基意義。
在兩首同名為《冬至吟》的詩作中，邵雍曾述及“六合之心”觀念。其一云：“冬至子之半，天心無改移。一陽初起處，萬物未生時。玄酒味方淡，年夜音聲正希。此言如不信，更請問庖犧。”[17]380其二云：“何者謂之幾，天根理極微。包養網車馬費本年初盡處，明日未來時。此際易自得，其間難下辭。人能知此意，何事不克不及知?”[17]360邵雍論“六合之心”或“天心”“天根”從“冬至子之半”說起，因冬至是一年之中白晝最短、黑夜最長的一天，冬至過后白晝開始變包養價格ptt長而黑夜開始變短。陽象征白晝，陰象征黑夜，故可說冬至之日“陰極”而“陽生”。“此際易自得，其間難下辭”，說得確實中肯，因為在經驗世界中找不到一個具體而確鑿的分界時點，所以只能勉為其難將其描寫為“一陽初起處，萬物未生時”“本年初盡處，明日未來時”之“幾”。邵雍的這層意思后來為其子邵伯溫點透：
世儒昧于《易》本，不見六合之心，見其一陽初復，遂以動為六合之心，乃謂六合以生物為心。噫，六合之心何止于動而生物哉!見其五陰在上，遂以靜為六合之心，乃謂動復則靜，行復則止。噫，六合之心何止于靜而止哉!為虛無之論者，則曰六合以無心為心。噫，六合之心一歸于無，則造化息矣。蓋六合之心，不成以有無言，而未嘗有無，亦未嘗離乎有無者也；不成以動靜言，而未嘗動靜，亦未嘗離乎動靜者也。故于動靜之間，有以見之。然動靜之間，間不容發，豈有間乎!惟其無間，所以為動靜之間也。[19]
“六合之心”既不成以用“動”“生”來描寫，也不成以用靜、止來描寫，更不成以用虛無來描寫，而是“一動一靜”“動靜之間”。這種解釋既分歧于荀爽以“動”“生”進行解釋的傳統，也分歧于王弼以“靜”“無”進行解釋的傳統，即不滯于經驗層面的某一端，而在必定水平上展現出使“六合之心”擺脫經驗顏色的盡力。由此，盡管“六合之心”從宇宙論而來，但已不限于氣論論域。在不滯泥于經驗性動靜的變易之幾的意義上懂得“六合之心”，則邵雍哲學的心、道、太極等來源根基性概念便被賦予分歧于“氣”的新內涵，它們可以在形上維度上獲得新的懂得，即可以懂得為六合萬物天生演變的終極根據，這是邵雍哲學較漢唐哲學的新見③。
當“心”獲得必定超出性，邵雍的“心”與“跡”、“後天”與“后天”、“體”與“用”諸對概念便都獲得了新的解釋能夠。“跡”是“體”，指涉經驗世界中無形有象之物，其實質台灣包養網是“氣”；“心”是“用”，指涉無形有象之物的根據或依據，其實質是“神”或“理”。“體在六合后，用起六合先”“身生六合后，心在六合前”，是說“用”先于“體”而在，是“體”的依據，“體”是“用”的呈現，這是邵雍體用論中“因用生體”一面，區別于上節所述“因體生用”一面。
三、躲用顯體：結構張力的打消
“因體生用”與“因用生體”構成了邵雍體用思惟的兩個主要面向，以往研討或只承認此中“因體生用”一面，或已意識到兩重面向并存但不知若何安頓二者關系，故難以對邵雍體用論的形態、定位做出準確懂得與客觀評價。這一問題的解決有賴于對漢語哲學體用論傳統的再認識和對邵雍哲學整體特點的再評價。
漢語哲學中的體用論具有長久的傳統，關于其源起一向存在爭議。明末清初顧炎武與李颙有過爭論，李颙認為，“‘體用’二字相連并稱，不單《六經》之所未有，即《十三經注疏》亦未有也”“‘體用’二字出于佛書”“盧惠能實始標此二字”。顧炎武則認為，體用并舉始于東漢魏伯陽《周易參同契》首章所云“春夏據內體，秋冬當外用”，惠能和朱熹言體用皆源于此[20]。實際上，體、用或近似話語的確古已有之，《荀子·富國》中有“萬物同宇而異體，無宜而有效為人”[21]的說法，《史記·太史公自序》論道家主旨時也說過“其術以虛無為本，以沿襲為用”[22]，王弼有“萬物雖貴，以無為用，不克不及捨無以為體也”[9]94之語。但也應當承認，中國傳統外鄉哲學中“體用”“本用”等概念的用法與釋教存在明顯差別，並且即使釋教內部也非“鐵板一塊”。故而，顧炎武和李颙的觀點各有事理。就話語而言，漢語哲學的確在釋教進華之前就已有體用言說；但就形態而論，釋教體用觀的確為漢語哲學帶來了迥然分歧的全新思維。
對于釋教進華之前漢語哲學的體用論形態，唐代崔憬的一段論述可作為歸納綜合：“凡六合萬物皆無形質，就形質之中有體包養一個月有效，體者即形質也，用者即形質上之妙用也。”[23]形質為體，形質之妙用為用，這種體用論形態顯然是在形而下層面對現象世界的描寫息爭釋。隋唐時期，釋教發展出了完整分歧的體用論形態，其典範者如《年夜乘起信論》論摩訶衍[24]，摩訶衍以真如為“體”，以如來躲之好事為“相”，以一切世間降生間善因果為“用”。此“體相用”思維是釋教典範的體用論形態，其與中國傳統外鄉哲學的體用論的最年夜區別在于，它認為“體”不是形質之稱，而是超出于經驗的思辨構造，“體”甚至不用是“有”，而可所以“空”。宋代表學對這兩種體用思維予以揚棄，發展出新的既思辨又實在的體用論。朱熹言：“若以形而上者言之，則沖漠者固為體，而其發于事物之間者為之用；若以形而下者言之，則事物又為體，而其理之發見者為之用。”[25]2226朱熹以剖析的思緒對體用論進行了類型學劃分，即自形上角度而言沖漠者為體、事物為用，自形下角度而言事物為體、理之發見為用。籠統地說，這兩種形態在致思標的目的上年夜致與釋教體用論、中國傳統外鄉體用論相對應。當然，由理學創發并居主流的體用論(理體氣用)又與釋教明顯分歧，它不僅強調思辨，也強調實在。
晚世以來，在中西學術交通會通佈景下，熊十力、牟宗三等學者對漢語哲學體用論做了許多新的闡發。近年來，隨著中國哲學話語體系的構建，體用論愈獲重視，學界對其形態等展開了加倍深刻的剖析與探討。沈順福提出，體用關系指存在主體及其活動之間的關系，傳統儒家體用論主張“二體”說，“體”分為氣質形體和廣泛天性兩類，簡言形體和性體，二者分解用之體[26]。這意味著，傳統體用論可分為形體體用論與性體體用論兩類。此中，后者是釋教給中國帶來的嶄新的超出性思維方法，直接影響了宋明理學的誕生，其本質是本體包養sd論(ontology)，即“以超驗的概念與范疇、運用思辨的方法、對世界萬物的終極性存在進行理論追問，并最終抽象出一種超驗的存在”[27]。李震認為，受釋教影響而發展起來的以區分自性與形相、本體與現象為特征的體用論，可以稱為“本體論”體用論。與此分歧，在中國哲學史中還有一種原素性的“形質論”體用論，以形體與功用之分為重要內容，所指都是具體的事物，尚未有抽象與具包養app體、形上與形下、實體與屬性的分別[2]。
形體體用論與性體體用論，或形質論體用論與本體論體用論，這些劃分清楚勾畫出了漢語哲學體用論的兩種典範形態，一者重要從經驗視角對主體及其存在問題進行解讀，另一者則重要從超出視角展開刻畫。但是，從邵雍體用思惟的重要內容來看，其體用論似不克不及劃歸于以上二者之中。
邵雍體用論秉承中國傳統外鄉哲學“體是形質之稱”[28]的觀念，以“形質”為“體”，或直謂“形體”，他幾乎沒有在釋教“空理”或程朱“天理”意義上建構“體”觀念的意圖。對此，以往研討多有共識。懂得邵雍體用論的障礙重要是其關于“用”的觀念。如上所述，一方面，邵雍體用論之“用”有經驗面向，即“因體生用”面向，此“用”指“體”亦即六合萬物之存在、風行、屬性、特征等，如“天之體數四而用者三，不消者一也；地之體數四而用者三，不消者一也”便是從經驗角度起論，描寫六合及其存在、施化方法；另一方面，邵雍體用論之“用”又有分歧于經驗面向的其包養故事他面向，即“因用生體”面向，其典範表述是“體在六合后，用起六合先”，此“用”作為“六合之心”“太極”或“道”，早在六合未包養俱樂部形之前就已存在，是六合包養妹存在的根據，具有超出的面向。並且，邵雍以之為來源根基的“心用”并不是虛空，而是實理，這也是晚期理學區別于釋教的關鍵之處。由此，邵雍體用思惟中有兩種分歧的“用”。“體”雖一貫，“用”卻二致。若不克不及認識到“用”的多義性以及由此帶來的兩種體用論形態——經驗體用論與超出體用論——的并存，便很不難將邵雍體用論懂得為包養軟體牴觸的存在。只要認識到這種多義性、兩重性，才幹進一個步驟客觀確認邵雍體用論的特點及形態。
如前所述，形體體用論或形質論體用論等經驗體用論是釋教進華之前中國傳統外鄉哲學已有的體用論形態，故而，盡管邵雍體用論中的經驗形態極其精致，但算不上是他的創見。邵雍的創見在于對超出形態的摸索與構建，也就是其體用論中“因用生體”之一面。
值得留意的是，邵雍體用論的超出面向與理學主流的“理體氣用”體用論又有分歧。前文論及，邵雍在描繪現象世界時特別強調“存一不消”，當這種“躲用”觀念上升到後天學建構時便具有了不凡的意義，這一點在邵雍解讀《易傳》“顯諸仁，躲諸用”一語時體現得較為明顯。《周易·系辭上傳》言：
一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，蒼生日用而不知，故正人之道鮮矣。顯諸仁，躲諸用，鼓萬物而不與圣人同憂。大德年夜業至矣哉![5]包養甜心網482
對于“顯諸仁，躲諸用”一語，邵雍在文本中曾屢次解釋，如：
“顯諸仁”者，六合生萬物之功，則人可得而見也。所以造萬物，則人不成得而見，是“躲諸用”也。[4]1234
或問“顯諸仁，躲諸用”，曰：“若日月之照臨，四時之成歲，是顯仁也。其度數之然，而不知其所以然，是躲用也。”[4]1429
顯諸仁，躲諸用，孔子善躲其用乎?[4]1432
《易傳》中“顯諸仁，躲諸用”是為了強調“道”變化莫測的特點，即其或顯于仁者之見，或躲于蒼生日用，“顯諸仁”“躲諸用”都是在經驗意義上立論的。在邵雍的解釋中，“顯諸仁”是“六合生萬物之功”，是“日月之照臨，四時之成歲”，是“人可得而見”者，描繪的是形而下的現象世界；“躲諸用”則被晉陞到了形而上的高度，是“所以造萬物”，是“其所以然”，是“人不成得而見”者，是現象世界之所以包養犯法嗎存在、之所以這般的根據。在邵雍看來，“圣人之心”在于“躲用”，所謂“孔子善躲其用”，只需躲用、順理，則仁安閒此中。
不難發現，就超出義而言，與理學主流體用論相對重“體”分歧，邵雍體用論是一種重“用”的形態，可稱為“用體論”。邵雍之意不在于闡明主體的存在及其功用，而在于闡明主體的存在及其根據，此“用體論”以“躲顯義”為焦點特征，“用”與“體”是潛存與實現的關系。邵雍躲顯義用體論既分歧于中國傳統外鄉哲學主流的形體體用論或形質論體用論，也分歧于釋教及程朱學派的性體體用論或本體論體用論，而是自成一派。
從哲學史角度而言，躲顯義用體論的構建極為鮮明地體現了邵雍思維轉型的盡力，這種思包養女人維轉型是整個中國現代哲學思維轉型的一個縮影。釋教在華傳播與興盛之前，中國傳統外鄉哲學體用論重要是經驗義的體用論。此一形態因其經驗性、具體性而具有難以消解的理論困難，如不難導向相對主義和功效至上，不難導致哲學上的多元論，能夠導致事物完全性的喪掉等等[29]。這些理論困難的存在，使經驗義體用論難以承當終極性的哲學追問，難以確立終極性的哲學來源根基。為解決經驗義體用論的理論困難，先有王弼作改革思維方法的盡力，后有釋教人士傳播釋教高度思辨的體用思維。邵雍“躲顯義”用體論，是從經驗義體用論向超出義體用論的轉變，可以視為受釋教思辨思維影響而對中國傳統外鄉哲學進行改革與發展的產物。以用為本、躲用顯體，這是邵雍體用思惟的特點，也是理學體用論發展過程中的過渡形態與主要環節。
四、余論
漢語哲學體用論可籠統分為形體體用論與性體體用論兩類。前者在形來世界展開，主流結構以形質為體、形質上之妙用為用；后者則從形上視角起論，主流結構以理為體、事物之發用風行為用(佛學與理學又有分歧)。但是，觀邵雍之體用論建構，與這兩類皆有關系，但又不克不及簡單劃歸。
邵雍秉承傳統體用論對“體”的懂得，即以形質言體，但在“用”上創發出新的懂得。一方面，邵雍通過象數方式創新發展了形體體用論，使對現象世界的描繪擺脫簡單空洞的列舉，而進進象與數的抽象層面。從本質上說，這一面向的體用論構建仍屬包養行情形下層面，難以稱得上是邵雍的創見。另一方面，邵雍在現象描繪的基礎上，進一個步驟探討現象世界的終極根據，并將此根據確定為“後天心用”，這一面向的體用論構建具有了形上顏色，是邵雍哲學分歧于漢唐哲學的新見。就此而言，邵雍體用論既分歧于傳統的形體體用論，也分歧于佛學與理學主流的性體體用論，而自成一派。以後天心法為用、后天形跡為體，以用為本，躲用顯體，這種“躲顯義”用體論構成了邵雍體用思惟的特點。
邵雍體用論為其“心為太極”的存在論建構供給了主要支撐，也與其功夫論建構相適應，是晚期理學思維構成過程中的主要環節。“躲顯義”用體論思辨性略嫌缺乏，但仍有其哲學史意義，對于本日漢語哲學體用論研討與建構亦有主要價值。
注釋：
①蒙培元在代表作《理學范疇系統》“體用”一章論及邵雍體用思惟，認為其還保存著“體用”二字的樸素含義，可是卻獲得了主要的哲學意義。尤其是對立物互為體用的思惟，具有范疇學意義(參見：蒙培元《理學范疇系統》，《蒙培元選集》第三卷，四川國民出書社，2021，第122頁)。陳來留意到，“邵雍講的體用還不是理學普通討論的典範的體用問題，但他的提法具有相當的辯證顏色”(參見：陳來《宋明理學》，北京年夜學出書社，2020，第145頁)。楊立華認為體用是懂得邵雍思惟的主要標的目的，其《宋明理學十五講》中《邵雍》一講專從體用角度展開包養網心得(參見：楊立華《宋明理學十五講》，北京年夜學出書社，2015，第63頁)。陳睿超認為，比擬程朱等人，邵雍對“體用”概念的運包養俱樂部用非常獨特，具有極為繁復的概念內涵與應用方法，與凡是接收的近似東方哲學“本質—現象”關系的體用觀念分歧(參見：陳睿超《論邵雍後天易學哲學的體用觀念》，《哲學動態》，2018年第6期)。李震認為，邵雍的體用論與哲學史上常見的內與外、基礎與表現意義上的體用論分歧，代表了一種較為生疏的思惟傳統，即分歧于受釋教影響發展起來的以區分自性與形相、本體與現象為特征的“本體論”體用論，而以更具中國哲學原素性的“形質論”體用論傳統為最基礎成分歸屬(參見：李震《邵雍體用論的淵源、特點與定位》，《中國哲學史》，2020年第2期)。
②張行成言：“後天者，因用生體，宓羲之《易》，無非體也……后天者，因體生用，文王之《易》，無非用也。”此處只是借用其“因體生用”與“因用生體”的言說方法(參見：張行成《皇極經世觀物外篇衍義》卷三，《四庫全書珍本初集》子部50集，沈陽出書社，1998，第1723頁)。
③相關觀點參見：張恒《宋明心學的先聲：邵雍心學思惟發微》，《周易研討》，2022年第2期。
參考文獻：
[1]蒙培元.理學范疇系統[M]//黃玉順，楊永明，任文利.蒙培元選集：第三卷.成都：四川國民出書社，2021.
[2]李震.邵雍體用論的淵源、特點與定位[J].中國哲學史，2020(2)：91-97.
[3]陳睿超.論邵雍後天易學哲學的體用觀念[J].哲學動態，2018(6)：43-50.
[4]邵雍.皇極經世：下[M]//邵雍選集：三.郭彧，于天寶，點校.上海：上海古籍出書社，2015.
[5]黃壽祺.張善文.周易譯注[M].北京：中華書局，2016.
[6]程顥，程頤.二程集[M].王孝魚.點校.北京：中華書局.2004.
[7]楊立華.宋明理學十五講[M].北京：北京年夜學出書社，2015：72，84.
[8]朱熹.朱子語類[M]//朱杰人，嚴佐之，劉永翔.朱子全書：十七.上海：上海古籍出書社，2010.
[9]王弼.王弼集校釋[M].樓宇烈，校釋.北京：中華書局，1980.
[10]老子品德經注[M].王弼，注.樓宇烈，校釋.北京：中華書局，2011：66.
[11]張行成.皇極經世觀物外篇衍義[包養網比較M]//四庫全書珍本初集：子部50集.沈陽：沈陽出書社，1998：1669.
[12]李震.邵雍哲學的體用論[J].哲學研討，2020(9)：59-68.
[13]朱熹.晦庵師長教師白文公函集：二[M]//朱杰人，嚴佐之，劉永翔，朱子全書：廿一.上海：上海古籍出書社，2010.
[14]契嵩.鐔津文集[M]//年夜正躲：第52冊：第2卷.臺北：中華電子佛典協會，2016：660.
[15]張載.張子全書[M].林樂昌，編校.西安：東南年夜學出書社，2015：56.
[16]王通.中說校注[M].張沛，校注.北京：中華書局，2013：127-128.
[17]邵雍.伊川擊壤集[M]//邵雍選集：四.郭彧，于天寶，點校.上海：上海古籍出書社，2015.
[18]朱熹.朱子語類：一[M]//朱杰人，嚴佐之，劉永翔.朱子全書：甜心花園十四.上海：上海古籍出書社，2010.
[19]黃宗羲，全祖看.宋元學案[M].北京：中華書局，1986：474-475.
[20]李颙.答顧寧人師長教師[M]//李颙集.張波，編校.西安：東南年夜學出書社，2015：148-151.
[21]王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰，王星賢，收拾.北京：中華書局，2012：173.
[22]司馬遷.史記[M].韓兆琦，評注.長沙：岳麓書社，2012：1772-1773.
[23]李國運.周易集解[M].王豐先，點校.北京：中華書局，2016：442.
[24]年夜乘起信論校釋[M].真諦，譯.高振農，校釋.北京：中華書局，2016：13.
[25]朱熹.晦庵師長教師白文公函集：三[M]//朱杰人，嚴佐之，劉永翔.朱子全書：廿二.上海：上海古籍出書社，2010.
[26]沈順福.主體的構成：論傳統儒家的二體說[J].現代哲學，2022(6)：117-125.
[27]沈順福.體用論與傳統儒家形而上學[J].哲學研討，2016(7)：40-47包養一個月.
[28]周易正義[M].王弼，注.孔穎達，疏.北京：北京年夜學出書社，2000：315.
[29]張恒.從“本末”到“體用”：理學與傳統哲學思維之變[N].中國社會科學報，2022-12-20(2).
發佈留言