走出經學的新理學——論《貞元六書》的詮釋學意蘊
作者：甘祥滿
來源：《中國文明研討》2021年第4期
摘 要：馮友蘭的《貞元六書》，是要自覺地走出傳統經學而轉進新理學。這種自覺，基于他對傳統經學的整體掌握，也基于他安身時代佈景下所擁有的歷史意識。舊瓶新酒說、接著講與照著講的區分，都體現了這種自覺和尋求。新理學作為宋明理學的接續，其實在內容和情勢上都與后者年夜不雷同，因為后者在本質包養女人上仍屬于經學系統。清學和漢學則更具經學的典範特征，卻成為馮友蘭建構新理學時重點揚棄的對象。
關鍵詞：馮友蘭；貞元六書；新理學；經學；詮釋學
作者簡介：甘祥滿(1970—)，男，湖南岳陽人，哲學博士，北京年夜學哲學系、《儒躲》編纂與研討中間副研討員，重要研討標的目的為儒家經典與思惟
我們了解，馮友蘭兩卷本的《中國哲學史》將中國傳統哲學的發展劃分為“子學時代”和“經學時代”兩個階段。在抗戰時期，馮友蘭又先后創作了《貞元六書》，此中以《新理學》開端，可以說，“貞元六書”時期是馮師長教師哲學創作的壯盛時期，而“新理學”則代表了這一時期的最高成績。在《新原道》敘述中國哲學精力發展的歷史這本著作中，他很自負地將他的“新理學”列在“道學”之后，并自詡新理學是中國哲學發展的一個新階段，或許說是當時的最高階段。那么，可以確定地說，在馮友蘭的思惟體系里，新理學是繼子學時代、經學時代而轉出的一個新時代。這個新時代——包括但不限于馮友蘭的新理學，是走出經學的時代。走出經學，是新理學得以創立的學理上的條件，這個條件既是馮友蘭主觀上的自覺，也是中國哲學從傳統走向現代、從平易近族走向世界的一種內在必定。實現這個條件的關鍵，是一種能夠從經學內部衝破的義理。作為一門新學科的“中國哲學”的出現，作為后經學時代的新理學，需求這種義理的衝破。
一 舊瓶新酒說
馮友蘭的“舊瓶新酒”說體現出包養妹對這種義理衝破必定性的自覺認包養網ppt識。“舊瓶新酒”說最早出自馮友蘭的《中國哲學包養甜心網史》，但這種思惟也自覺地貫徹于《貞元六書》中。在《中國哲學史》通論經學時代時，馮友蘭說：“在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍現代即子學時代哲學家之名，年夜部門依傍經學之名，以發布其所見。其所見亦多以現代即子學時代之哲學中之術語表出之。此時諸哲學家所釀之酒，無論新舊，皆裝于現代哲學，年夜部門為經學，之舊瓶內。而此舊瓶，直至比來始破焉。”【1】
經學時代，“舊瓶”是指經學，其情勢和方法則是注解、訓詁；“新酒”則是依傍或接續子學時代的術語和思惟，間或亦有新見，但是仍假借或依靠于子學時代的思惟家，主觀上是不太敢直接流露本身的思惟的。這是經學時代舊瓶與新酒之關系。從發展趨勢而言，舊瓶已日漸不克不及容納新酒之變化，“直至比來始破焉”。這里的“比來”是指：
中國與西洋路況后，政治社會經濟學術各方面皆起最基礎的變化。然西洋學說之初東來，中國人如康有為之徒，仍以之附會于經學，仍舊以舊瓶裝此絕新之酒。然舊瓶范圍之擴張，已達極點，新酒又至少至新，故終為所撐破。經學之舊瓶破而哲學史上之經學時期亦終矣。【2】
近代以來，中國的政治、經濟等各種社會環境已經發生嚴重變化，新的思惟學說、新的方式、情勢，無不沖擊著傳統的舊瓶和新酒。舊經學之舊瓶已然不克不及適應新問題以及新時代的需求而成為負擔，成為累贅。
舊瓶與新酒，是一對牴觸，舊瓶只能在某種水平、某些范圍內裝載某種水平、某些范圍的新酒，過則必衝破舊瓶，衝破舊瓶成為新知新學發展的條件。馮友蘭對此有著甦醒的認識，同時也就促進了他自覺的行動，即衝破舊經學的情勢，注進并創造新的思惟見解。《新理學》和《貞元六書》的創作就是這一思惟和行動的表現。在此之前，《中國哲學史》已經為此奠基了詮釋學的基礎。
這就是說，在《新理學》之前，馮友蘭對于舊經學以及中國傳包養條件統哲學的情勢若何推陳出新已經有了成熟的詮釋學觀念。在《中國哲學史》中，有兩個具有詮釋學意義的思惟值得留意：
其一，要有本身的創見。《緒論》中說：“哲學家必有其本身之‘見’，以樹立其本身之系統。”【3】就中國傳統哲學而包養感情言，繼續舊經學甜心花園的形式是很難有此創見的。為此，馮友蘭引黃宗羲《明儒學案發凡》中的話說：“學問之道，以大家自用得著者為真，凡依傍門戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也，……以水濟水，豈是學問?”這就說明，相對而言，經學是不主張要有本身的創見的，忠于師說家傳，是經學的教規。衝破舊經學的經典詮釋情勢是創造新思惟的必定請求。
其二，自覺的歷史意識。《中國哲學史》子學時代終篇的最后一句話說：“迄今中國與西洋接觸，政治、社會、經濟各方面，又有最基礎的變化，于是此二千年來為中國人思惟之君主之經學，乃始被反動而退位；而中國人之思惟，乃將有較新之局勢者。”【4】新的歷史形勢和條件下，必有新的學術形勢與之相適應，故經學不得不與時而變。這種“此一時，彼一時”的意識，凸顯的是一種歷史意識，即任何社會的、文明的事物總是與特定的歷史時代相關聯、相協調的，經典解釋亦不克不及破例。
二 “接著講”與“照著講”
馮友蘭說他的“新理學”是“接著”宋明的理學講，而不是包養平台“照著”講。不“照著講”是不照著什么講?為什么不照著講?“接著講”又是若何接著講?顯然，在接著講與照著講之間，有著豐富的詮釋學意涵。
按馮友蘭本包養站長身的說法，“我們現在所講之系統，年夜體上是承接宋明道學中之理學一派。我們說‘年夜體上’，因為在許多點，我們亦有與宋明以來底理學，年夜不雷同之處。我們說‘承接’，因為我們是‘接著’宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底。是以我們自號我們的系統為新理學”。【5】雖然新理學所講之“理”這個系統是承接宋明理學一派的，但其內容和講法又與后者“年夜不雷同”。內容上的年夜不雷同，在《新理學》各章中自有體現，無庸贅述。情勢上的年夜不雷同，也是顯而易見的。雖然宋明理學與漢學年夜不雷同，但它總體上還是經學系統，依然具備經學共有的一些基礎特征。
經學的內容和情勢并不是單一的，經學的特征也沒有一個統一的規定，可是年夜體上，經學包括了這樣一些配合性特征：(1)以儒家經典如五經、九經、十三經為文本對象和內容。包養條件(2)以注解經典為情勢，注疏體是其基礎的文體情勢。相對于“經”而言，無論這些注采用何種樣式——如注、解、傳、章句、集解、義疏、正義等等，本質上都是在價值上位低一等的“傳”。(3)章句、訓詁、考據，是其常用的方式。(4)注解的目標或面向是經典自己，是為經注經。換言之，章句、訓詁、考據等方式的任務和目標，是為了“客觀”地還原、呈現經典自包養網VIP己的內容，進一個步驟鞏包養意思固經典的位置。經學的這些特征，從詮釋學角度來說，蘊含了這樣幾個觀念：儒家思惟是人倫社會的正統；圣言或經書所言是知識或思惟的至上標準；圣人之意即經典之原意，章句、訓詁、考據諸方式既以經典文本“原意”為條件，也以回歸“原意”為目標。
那么，“照著講”就意味著要繼續以上述經學特征所包括的內容短期包養和情勢講。但正如前文所述，這些經學的“舊瓶”已不再能容下“新酒”。實際上，經學就其為經學而言，是不太能接收所謂“新酒”、甚至“新瓶”的，它在本質上更樂于欣賞舊瓶那種“高古”的品質。而新理學則更趨于個人之創見，因為“哲學家是本身真有見者，注疏家是本身無見，而專轉述別人之見者”。【6】一時代的哲學家，“其所說或所寫，是其本身所見，所以雖有與後人同者，但并非轉述後人，所以異于注疏家”。【7】轉述或重述後人之見，無論他采用何種情勢，即使他應用的是現代語言而將現代經典的語言予以從頭翻譯，這種任務，馮友蘭說，還是一種注疏家的任務，而“注疏家不克不及成為一時代的哲學家”。【8】因為這種任務，主觀上是不接收、不承認本身當下所處的歷史是新的，而仍試圖超出當下回歸過往。這種抽離主體當下包養一個月的歷史處境而回溯到過往的觀念，恰好是沒有歷史性，沒有時間性的。依照伽達默爾的詮釋學理論，懂得的主體是永遠不成能完整拋棄本身的主觀立場而融進歷史語境的。懂得總是自我的懂得，懂得主體將本身的話語和“成見”投射到被懂得的對象上，融進此中，最終達到對象與主體、過往與當下的融會。
是以，“接著講”就意味著面向當代，安身當下，即以當代的新思惟、新方式、新話語往詮釋歷史的問題。“接著”是把過往接向現在。包養一個月價錢馮友蘭的新理學雖然只是就宋明道學中理學一派包養一個月的問題而接著講，但其蘊含的思惟觀念卻不僅限于此，而是有著廣泛的意義。這一點，陳來師長教師曾有過深入的評述。陳來師長教師認為，“照著講”和“接著講”隱含的是中國哲學或中國文明的近代化與中國性的關系。他說，“照著講”只是堅持中國性的一個方法，而不包括近代化的意義；“接著講”既是對中國傳統哲學的概念和問題討論的接續，也是以近代化的方法對傳統哲學所做的一種“新”的重構。是以，馮友蘭的“接著講”說，并不克不及僅僅普通地被懂得為“發展”，它是包括著學術“近代化”的意義的，是近甜心花園代化與平易近族化的統一。【9】
三 異端與道統說
上文說到經學的特征之一，會構成以儒學為正統的觀念。換一種說法就是，經學及其思維習慣，不難導致排擠其他思惟學說的傾向，“道統”與“異端”對立就是這種傾向的表現。馮友蘭對這種思維和觀點提出了批評。他說，哲學系統有本然的哲學系統，有所講的實際的哲學系統。“宋儒的錯誤，在于以為只要一個哲學系統，是本有底，所以在實際方面，亦只要一種哲學是正宗，是是底，其分歧乎此者，便是異端，是錯誤底，非底。宋儒持此見解，所以不僅以為所謂二氏之學長短底，是異端，即程朱與陸王，亦相互指為異端”。【10】無論是以佛老為異端，以楊墨為異端，或是程朱與陸王互指為異端，其背后都有一個且只要一個作為判斷的標準，這個標準，就是儒家孔圣之道，或許說是被“正確地”懂得和掌握到的孔圣之道，只要這個道是正統的、正確的。
同是講“理”之學，宋明理學以孔圣之道為獨一的、至上的“理”，而馮友蘭的新理學則以為理是眾多的，“太極”便是理的總名。可是作為本然存在的理，與人所掌握、所言說的理是不完整雷同的。理是真際，是本然存在，對理的懂得屬于主觀的思惟狀態。就某個確定的理而言，它是獨一的、客觀的，而對它的懂得和詮釋則可所以多樣的、主觀的。二者的關系正如本然的哲學系統與實際的哲學系統之間的關系：“在形上方面，本有各種藍本然哲學系統。在分歧底時地中，有分歧底實際底哲學系統。……此諸系統雖分歧，但它皆可幾多是各種藍本然哲學系統之實際底代表。包養金額”【11】這就是說，無論是儒家的孔孟之道，還是老莊之道，或是佛禪之道，它們作為一種思惟形態，一種詮釋性的思惟系統，都是同等的，也都是可以正確或錯誤的。是以，馮友蘭說：“但凡實際底哲學系統能自圓其說，能持之有故，言之包養網比較成理者，都是正宗的。所謂是正宗底者，即都代表，包養行情或幾多代表，一種本然哲學系統。于此都無所謂異端。”【12】
我們了解，自唐代韓愈提出儒家的道統說，至二程、朱子甚至王陽明之后，道統說越來越頻繁，道統意識也越來越強烈。其實，道統并不是一種本然存在，而是一種歷史建構。馮友蘭雖然持新理學說，又被后人評價為現代新儒家，但他并沒有這種偏狹的道統觀。如他本身所說，“站在以孔子之道，或如孔子，之道為道統之社會軌制內，孔子之道，或如孔子之道，是獨一底道統。但站在各種社會軌制之上看，孔子之道，或如孔子之道，亦是一道統，但不是獨一底道統”。【13】從詮釋學的角度說，懂得總是有自我視域和歷史視域的懂得，假如主觀地選擇某種固定的視域作為自我視域，那么作為結果的懂得將是比較狹窄的。狹窄也就意味著懂得或詮釋主體有某種主觀的自我封閉的傾向，其封閉的結果將會是：圈內是正統，圈外是異端。用馮友蘭的話說，這是一種覺解水平較低的精力狀態，也就是境界比較低。
四 符合品德的不是品德的：品德境界說
儒家講品德，講仁愛。孔子講仁者愛人，“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”，孟子講人道善，講人皆有惻隱之心、羞惡之心、恭順之心、長短之心。總而言之，傳統儒家認為，人之所以為人，人之所以異于禽獸者，在于人有品德，能行品德。尋求品德的人格，是儒家的最基礎幻想，而品德是後天地內在于人道中的，這又是儒家境德學說(荀子破例)的一個基礎和條件。無論是孔孟，還是漢儒，甚至于宋明諸儒，他們對于品德之推重與宣講，對于品德至上性的自負和論證，對于達至品德人格幻想而在功夫上的虔誠與熱切，無不竭盡其力，無不令人感佩。可是畢竟何為品德的，何為非品德的，符合品德的能否就是品德的，這些問題并沒有很是明確的界定和探討。
馮友蘭在他的“覺解”說基礎上對此做出了明確的分別，他說：“嚴格地說，凡可稱為品德底行為，必同時亦是有覺解底行為。無覺解底行為，雖亦可合于品德律，但嚴格地說，并不是品德底行為。”【14】眾所周知，《新原人》的思惟體系所有的樹立在“覺解”說的基礎上。覺是自覺，解是懂得，覺解就是自覺其懂得，也可以說是懂得本身的懂得。貫穿于《新原人》并作為其理論框架的四境界說，也是在覺解說上樹立起來的。這種理論建構，當然不克不及從傳統的經學中發展出來，而是馮友蘭的“發明”。
按馮友蘭的覺解說，評價一個行為能否為品德行為，并不是看它的行為實際能否與當下的品德規范相分歧，而是要看行為主體在主觀上能否出于自覺，便是否出于他確知這種行為是符包養網ppt合品德規范的，并且是他主動往做的。有興趣地違反品德規范的行為是不品德的行為，符合品德規范而非出自立觀自覺的行為只是符合品德的，并不是品德的。馮友蘭說憑興趣或自然的傾向而有的品德行為，可所以符合品德的，而不克不及是品德的。例如《孟子》里所說的，孺子將進于井，假如只是出于自發的惻隱之心而往救他，雖然不是出于與孺子怙恃的關系，不是出于別的好處，那么這種行為仍只是符合品德的，而不是品德的行為。只要經過學養，經過品德認知，從而有覺解的、自覺的行為，才是品德的行為。按馮友蘭的境界標準，前者只是天然境界，后者才是品德境界。
基于這種分判，馮友蘭對陸王一派的心學功夫論做了一則批評性剖析。【15】他說：“陸王一派所說的本意天良，是人本來一切，並且本來是這般底。因其本來是這般底，一切修養者所用底功夫，只是所以‘復其六合萬物一體之本但是已耳，非能于本體之外，而有所增益之也’。是以包養價格他們有時忽視自發底符合品德底行為，與由學養得來底品德行為的分別，忽視天然境界與品德境界或六合境界的分別。”【16】如陸王一派經常援用孟子所說的“孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也”，馮友蘭剖析說：“孩提之童，知愛其親，知敬其長，可所以：事實上也愛其親，敬其兄。亦可所以：他不單愛其親，敬其兄，並且他自覺他愛其親，敬其兄，并且清楚，愛其親，敬其兄是應該底。”【17】前者是自發的，符合品德的行為，而不是品德行為，因此只是天然境界而不是品德境界或六合境界。用符合品德的行為與品德行為的分判來剖析品德概念尤其是儒家的品德概念，這個思惟資源顯然來自康德——康德在他的《品德形而上學的奠定》一書中反復強調了這種分別，當然也有馮友蘭本身的境界論做基礎，可是很顯然，這是傳統經學和道學所不克不及供給的。
五 對漢學與清學的批評
依照馮友蘭的懂得，漢代是“經學時代”的開端，清代是其結束。漢、清二代正好居于經學時代的兩端，並且也是經學最發達、最興盛的兩個朝代。而在《貞元六書》里，馮友蘭幾乎不講漢學與清學。整個漢代哲學，在《新原道》里只講了董仲舒，篇幅也很少。並且，馮友蘭認為，董仲舒的哲學“分歧乎極高超的標準”，境界不高。從哲學的角度，馮友蘭說：“嚴格地說，漢代只要宗教、科學，沒有純粹底哲學”。【18】同樣，在《新原道》第九章“道學”之后，接續的是馮友蘭師長教師本身的“新統”，即新理學，直接跳過了清代。為什么?因為在馮友蘭看來，“清朝人很似漢朝人，他們也不喜歡作抽象底思惟，也只想而不思”。【19】漢朝人與清朝人，或許說漢學與清學，很類似，其一是他們多重視名物典章之訓詁與考據，其二是他們的思維是想象式而非思慮式。這兩點，都與哲學關系甚遠。恰是從這個角度，馮友蘭反復提到漢代與清代是中國哲學的“逆轉”：“中國哲學的精力的發展，在漢朝受了一次逆轉，在清朝又受了一次逆轉”，【20】“中國哲學的精力的進展，在漢朝受了逆轉，經過三四百年，到玄學始進了正途。中國哲學的精力的進展，在清朝又受了逆轉，又經過了二三百年，到現在始又進了正途”。【21】反復說到漢代和清代，對于中國哲學精力發展的逆轉，也就是負面的或發展的感化，這決不是無意的，因為它是在兩卷本《中國哲學史》發表十年之后的觀點，可以說是沉思熟慮的表達。
這當然是基于馮友蘭新理學的哲學取向使然，但也無妨說是他對于經學自己性質的一種認知和態度使然。也就是說，在馮友蘭看來，傳統經學與新的哲學學科之間有一種沖突。經學家皮錫瑞曾說：“蓋凡學皆貴求新，惟經學必專守舊。”【22】經學能否必專守舊，暫不討論。但皮錫瑞的這句話至多表白了經學具備這樣一個典範性的特征，就是“守舊”。而馮友蘭則明確主張哲學必貴有創見。對于求創見的新理學而言，專于守包養網推薦舊的經學，無論它是漢學還是清學，必將予以摒棄。因為二者儼然是一南一北兩條相反的路向。所以馮友蘭說：“清朝人的思惟，限于對道學作批評，或修改。他們的修改，都是使道學更不接近于高超。他們的批評，是說道學過于玄虛。我們對于道學底批評，則是說它還不夠玄虛。”甜心寶貝包養網【23】在“漢宋之爭”的佈景下，清儒所反對或批評的，恰是宋學的空疏和玄虛。馮友蘭卻說清儒的批評恰好取錯了標的目的，道學的問題不是“過于玄虛”，而是“不包養網心得夠玄虛”。二者的評價標包養網評價準和學術歸趣完整是相反相對的。因為，按馮友蘭新理學對哲學的定位，最純粹的哲學應該只關注“真際”而不關注“實際”，只關注“情勢”而不關注“質料”。他說：“新底形上學，須是對于實際無所確定底，須是對于實際，雖說了些話，而實是沒有積極地說什么底。”【24】對抽象或玄虛的真際世界的思慮與研討是一條哲學的路向，對具體或實際世界的考核研討則是一條科學的路向。道家、名家、玄學、禪學代表了前一條路向，漢學、清學代表了后一種路向，而新理學則是接著前一條路向而“更上一層樓”的。馮友蘭說：“在中國哲學史中，先秦的道家，魏晉的玄學，唐代的禪宗，剛好形成了這一種傳統。新理學就是受這包養合約種傳統的啟示，應用現代新邏輯對于形上學底批評，以成立一個完整‘不著實際’底形上學。”【25】完整“不著實際”的新理學較之于宋明理學已經“更上一層樓”，因為它已徹底揚棄了理學中另有的實際性思維，好比馮友蘭對理、氣等概念的從頭詮釋，已經不再是理學話語中那種物化的、科學性的概念，而是邏輯的、形上的概念。
那么可以說，經學在近代的崩潰或式微，乃是一種理勢的必定。而馮友蘭走出經學而創建新理學，是對這種必定的甦醒認識和自覺選擇。明智地說，無論是出于感情上的傷今懷古，還是出自重振文明自負的學術幻想，繼續沿著舊經學的路走下往，或許也像馮友蘭那樣“接著”經學講，不僅是可行的，並且也是有興趣義的。但放在平易近國之初，放在經學未分、哲學未明的歷史佈景下，借使倘使要離析出哲學學科，并由此發展出中國的哲包養網評價學，則走出經學，使哲學從經學平分離出來，就成為必定的途徑。同樣，傳統經學中的義理之學，要獲得更好的發展，要應對新的社會環境、文明環境，也有出離經學之需要。懂得和評價馮友蘭的《貞元六書》及其新理學體系，必須放在這樣的歷史情勢下。從這個角度來看，則馮友蘭走出經學、開創新理學的學術行為，具有典範的中國現代學術范式轉型的意義，它當然是馮友蘭個人盡力的結果，但更是一個時代、一種歷史發展的必定結果。
有一種觀點認為，平易近初以來，由于西學的接引，哲學的“興起”，導致經學研討被忽視、被肢解，似乎經學的式微與沉靜是新興的中國哲學學科發展途徑上某些學者人為地形成的，于是乎對馮友蘭、胡適、錢玄劃一人頗有微詞。我認為，這種觀點是完整沒有歷史意識的一種偏見和情緒。我主張，與其對近代以來中國哲學、中國學術的分化與發展憤憤不服，不如反求諸己，從傳統學術尤其是傳統經學內部仔細地檢討開始，在現代學術的佈景和視野下，取其精華，往其糟粕，這樣或許還可以從新振奮經學。
注釋
1馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范年夜學出書社，2000年，第3—4頁。
2馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第5—6頁。
3馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第16頁。
4馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第298頁。
5馮友蘭：《新理學》，《三松堂選集》第5卷，北京：中華書局，2014年，第13頁。
6馮友蘭：《新理學》，第25頁。
7馮友蘭：《新理學》，第25頁。
8馮友蘭：《新理學》，第25頁。
9陳來：《近代化的中國哲學——從馮友蘭的哲學觀念談起》，《學術月刊》2002年第4期。
10馮友蘭：《新理學》，第176頁。
11馮友蘭：《新理學》，第176頁。
12馮友蘭：《新理學》，包養網比較第176—177頁。
13馮友蘭：《新理學》，第180頁。
14馮友蘭：《新原人》，《三松堂選集》第5卷，包養意思第585頁。
15筆者按，這則批評其實也適用于程朱理學一派。
16馮友蘭：《新原人》，《三松堂選集》第5卷，第709頁。
17馮友蘭：《新原人》，《三松堂選集》第5卷，第710頁。
18馮友蘭：《新原道》，《三松堂選集》第5卷，第853頁。
19馮友蘭：《新原道》，《三松堂選集》第5卷，第913頁。
20馮友蘭：《新原道》，《三包養違法松堂選集》第5卷，第913頁。
21馮友蘭：《新原道》，《三松堂選集》第5卷，第913頁。
22(清)皮錫瑞撰，周予同注釋：《經學歷史》，北京：中華書局，1959年，第139頁。
23馮友蘭：《新原道》，《三松堂選集》第5卷，第913頁。
24馮友蘭：《新原道》，《三松堂選集》第5卷，第914頁。
25馮友蘭：《新原道》，《三松堂選集》第5卷，第914頁。
發佈留言