從「五四后」到「后五四」—基于“存有三態論”思慮中華文明在21世紀的腳色
作者：林安梧（山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間特聘傳授）
來源：作者授權儒家網發布，原載《文史哲》2020年第2期
論文撮要：本論文旨在宏觀「五四」百年歷史年夜勢，回顧與前瞻，做深層的哲學反思。起首，作者經由三十年一世、六十年一甲子的時間觀察，進而省思了「五四」「五四后」到「后五四」諸階段。指出「傳統」、「反傳統」、「溯源傳統」與「返本開新」諸問題是若何辯證糾結，并看前發展。就在包養金額這「花果飄零」下，有識之士尋求「靈根自植」，進而得以「發榮滋長」。人們在「存在意識的危機」下，墮入了「方式論意識的錯亂」，作者指出近百年來常問的「中國文明能否妨礙現代化」，這里隱含著三種分歧的順序：「歷史的發生順序、理論的邏輯順序、實踐的包養違法學習順序」須得厘清。改造開放以來，從「文明搭臺、經濟唱戲」到「經濟發展、文明生根」，迎來了嶄新的機運。人們進到現代之后，應當戰勝「主客兩橛觀」，回到人之為「活生生的實存而有」的性命真實。這般一來，才幹從甜心寶貝包養網「天性之能」、「知能知能」進到「覺性之能」，尋求文明交談及人類戰爭的能夠。
關鍵字：存在、意識、發生、理論、實踐、覺性之能、靈根自植
一、問題的緣起：「五四」、「五四后」與「后五四」
「五四」不只是一九一九年的時間切點，他是由此切點而開啟的的一個運動。這運動擴及到現在都有著必定的影響力。它代表著是一個嶄新的現代化新文明運動，最重要請求的是德師長教師（平易近主）（Democracy）、賽師長教師（科學）（Science）的渴求。明白地，他請求的是一個嶄新的政治社會配合體的構造方法，他請求的是平易近主共和，不再是以前的君主專制，也不再是以前家父長制的社會，他請求的是現代性社會與政治的構造。別的，他要的是人們可以經由清明的明智往認知這世界，並且能掌控這世界，對于奧秘的、不成知的，他主張應該存而不論。用馬克斯•韋伯（Max. Weber）的話來說，這是解除咒術（除魅）（disenchantment）之后的狀態，當然，人類盡力地除魅了，卻又能夠又墮入現代化之「魅」中[1]。更簡單的話來說，「五四」意味著對現代化的尋求，因之而開啟的現代化運動。
「五四后」，意味著由五四所開啟的運動，并且這運動已經實現到相當水平。他一方面還依著他原來的軌道與指向繼續往前，或許有包養網站所調整的發展著。普通來說，以中國傳統時序來說，一世三十年，作為他的前階段，又一世三十年作為他的后階段。當然，這是年夜體的說，時序不會這么井然。他包養網VIP是一個連續譜，會一向在變化中，有時快些，有時慢些，但這年夜趨勢卻是若合符節。依此看來，從1919年到1949年，這是一個階段。1949年以后，到1979年又是另一階段[2]。
若依此推衍，1979年再加個三十年，那是2009年，這可以說已經由「五四后」進到「后五四」的時期了。清楚地講，這已經不再只順著本來sd包養的向度邁進；他已經到了又一嶄新的年月。他意味著對于前階段的總體反思，之后再往前邁進。現在2019年，則是這總體反思，已經進到第二階段，他面臨的問題會越來越多，但也能夠有飛躍性的進展，也能夠會有較年夜的頓挫。
二、關于「傳統」、「反傳統」、「溯源傳統」與「返本開新」諸問題
依循著如上所說的時序來看，一世三十年，一甲子（二世六十年），總地來看，諸如：傳統、反傳統，現代與反現代，這些語匯，天然也就明白起來。盡管清末以來，改革者、反動者曾盡力的要拋棄、或許說是揚棄傳統，但傳統的龐鼎力量一向擺佈著反動與改造。表象上，改造者、反動者，盡力的要擺脫傳統，迎接女大生包養俱樂部新的未來，認為唯有接收了新的啟蒙的洗禮，才有機會開啟新的能夠。但根柢里，傳統依然以極年夜的氣力擺佈著當下，甚至他可所以用作為一個對立面的方法，一方面與傳統廝殺著，但另方面他自己就是極真個傳統。是以，有時他在現代的尋求過程中，卻是反現代的，但歷史卻是在往前邁進著。其中有奧秘者在，真難以言宣也。
雖說歷史浩浩長流與平易近眾的年夜趨勢是有親密關系的，但平易近眾的年夜趨勢其實是由于少數的秀異分子，在極少數的有志之士性命的動能敦促下，朝向幻想邁進的。如果沒有這些秀異分子、有志之士，以全國國家興亡為己任，歷史的發展會是被動而停滯的，會是被其他外力所擺佈的。在這些以全國國家興亡為己任的士正人的參與之下，中國的現代化，盡管有朝兩個分歧向度發展的年夜爭斗，是要醜化，還是俄化；經過了科科坎坎，總也漸漸地調整到了另一個年夜發展的年月。不再是包養網比較醜化，或許俄化的問題，因為畢竟他是發生在中國，接了中國的地氣，自也免不了要遭到中國傳統的影響，並且這影響是無比年夜的。
只需文明的教養是持續的，接了地氣，他是包養網dcard會請求通天道的，中國文明確定人就生涯在六合之間，「三才者，六合人」[3]，人是要參贊于六合之間的，人是要通天接地的。清楚的說，本來要爭的，究竟姓資，還是姓社，這也是醜化、俄化兩真個另一個轉換說法罷了。改造開放，至今已經四十余年，現在不再是這姓資、姓社的問題，而是我要回到姓本身的姓，我姓的是「中」，是中和之道下的「中」。若何「致中和，六合位焉，萬物育焉!」果真是今朝最主要的論題。但若何之為中，「中也者，全國之年夜本也」[4]。這年夜本該若何從頭詮釋，若何轉化創造，若何創新發展，這真可不是件不難的事啊!
溯源傳統是需要的，但若何溯源傳統，是怎個的傳統可以經由溯源而從頭進到一嶄新的交談與對話的場域中，開啟新的思維，創造新的能夠。「返本開新」幾乎已成為一個定向，雖然他能夠會有幾個分歧的稱謂方法，但這是個年夜趨向。自勢頭上，包養合約中國已經不克不及只是姓社，或許還要往姓資的年月，他經有頓挫，經由無數的反動者、秀異分子、有志之士的盡力、而進到了年夜國發展的年月，這是不用懷疑的。
三、從「花果飄零」到「靈根自植」、「發榮滋長」：「存在意識的危機」、「方式論意識的錯亂」及其戰勝
唐君毅師長教師曾有一部小書《說甜心寶貝包養網中國平易近族之花果飄零》，并尋求若何的靈根自植、返本開新[5]。在上個世紀六零年月，甚至七零年月，這樣的呼聲甚至都還是絕唱，但到了八零年月、九零年月，我們卻已經在改造開放的海潮中，走進了新的階段。歷史看起來，是下層建筑影響著上層建筑的，但不過有志之士的幻想理念卻是一盞明燈，讓這終極的善緊緊地指引著我們。在狂風巨浪中，在晦暗不明的黝黑年夜海里，從拂曉前漸漸的進到了拂曉。
由于兩千年的君主專制、父權高壓、男性中間，這樣的「血緣性的縱貫軸」所構成的家父長，后來異化成了殘暴的家父長[6]。清朝用極封閉的方法來經由著他的年夜帝國，雖然曾經輝煌過，但這樣的輝煌，滿清前三代所謂康雍乾亂世，很快就難以為繼。他掉往了轉化創造的才能，掉往了創新發展的才能，即便沒掉往，但氣力已然減低了，乏力了，終而難以為繼了。東方人在年夜殖平易近的年月，襟懷與權力，掠奪的欲看與神圣的幻想糾結在一路，船堅利炮轟開了中國的國門，也震醒了中國文明夢的窘境。就在這樣的嚴重窘境下，卻激發著中國平易近族最為內在的天性性動能，伴隨而來的，卻是整個存在意識的迷掉。喪芥蒂狂般，成為一個無家可歸的人，或許說是成為一個沒有了家的人，「拋卻自家無盡躲，沿途持缽效貧兒」[7]。或許，更準確地說，那無盡躲卻成了嚴重的拖累與甩脫不失落的累贅。
由于「存在意識的危機」導致了「方式論意識的錯亂」[8]，但所幸中國平易近族文明所積累的年夜地母土的厚德，在嚴重匏刮、往除下，卻隱含著一嶄新的轉化能夠。由于嚴重的存在意義危機，還好有著本來根生的深摯泥土，任你踐踏、任你深掘，卻也刨除了不少污穢，當然也沿著極多的戾氣，這戾氣卻也有幾分生機。
老實說，自十九世紀中葉以來，中國呈現的就是嚴重的病痛，看就要斃命，也是以，大師盡力的要做出診斷，要給出藥方。問題是：診斷往往并禁絕確，是以也就用錯了藥，反而讓病況加倍嚴重。在這種未能逼真因病而藥，反而因藥而病，舊病未往、新病又來的艱苦過程中，中國平易近族竟然挺過來了。他其實靠的是地氣渾厚，靠的是志氣昂揚，雖然科科坎坎，雖然犯了許多嚴重的錯誤，卻就這樣摸石子過河，迎來了平包養dcard易近族年夜復興的年月。當然，歷史的進展不是可以僥幸的，腳步不會是幸進的；一切看似偶爾的飛躍，其實都是幾代人，特別是那些秀異分子、有志之士，作為領頭羊往沖創出來的。
保存的天性，請求著要活下往，腦袋的知能，請求著要發起來，身體的動能，請求著要動起來。就這樣，要救亡、要圖存，一百多年挺過來了。進到2009年之后，中國已然不只是從五四，而五四后；而是到了需求往好好反思整個「五四后」以來的發展，我們可以說這是一個「后五四的年月」。我們不克不及再只是天性式的反應，不克不及只是為了活下往，開發了我們的知能，強化了我們的動能；我們其實必須到了一個嶄新的覺醒年月。我們該開啟的是咱們華夏平易近族文明中，最為可貴的「覺性之能」。 這可也是到了戰勝存在意識的危機，厘清方式論意識的年月[9]。
四、中國文明能否妨礙現代化隱含的邏輯問題：「歷史的發生順序、理論的邏輯順序、實踐的學習順序」三者的異同
一百多年來，甚囂塵上的一向爭論著一個虛假的問題「中國文明能否妨礙現代化」。有的認為中國文明本質上就是妨礙現代化的，應該予與鏟除，甚至有扔進茅廁坑的戾氣之言[10]。有的認為中國文明在本質上是無妨礙現代化的，不過，他在本質上與現代化分歧，所以必須做一本質上的轉化。當然論者的樣態還有許多類型，但總的來說可歸結為「反傳統論者」與「傳統論者」，但他們雖然作為對立面的兩端，但思維方法卻都是方式論上的本質論者（methodological essentialism），認為文明是有其恒定不變的本質。其實，這樣的本質論式的方式論是出缺陷的，是難以逼真構成的[11]。因為文明不會是本質性的決定，文明是在多元的交談對話中長育而成的，套用王船山的話來說，是「命日降，性日誕辰成，未成可成，已成可革台灣包養網」[12]的。
當然，文明不只要差異，也有高下，中國文明幾千年的發展，那是一個頗有高度、深度、厚度及亮度的。當然，他兩千年的君主專制、父權高壓、男性中間主義，形成了嚴重的困陷問題。這是一個歷史的進程問題，不是文明的本質問題。換個話說，中國兩千年來構成了這習氣業力，但你不克不及說它本質上就是專制的、高壓的、封閉的。
認清這是個事實，是極為主要的。歷史的發生順序，不是包養故事可以經由一理論的邏輯順序來設定的，但卻也可以從歷史的發生過程里，經由深入的反思，獲得詮釋轉化，以及理論的構造。從中讓我們學到更多的歷史教訓，讓我們往展望未來。無論若何，重視歷史、直面歷史，從性命的存在覺知，到概念的反思，到理論的建構，這樣的歷程是需要的。他不是一蹴可及的，他必須念茲在茲，恒久的盡力，才幹日新又新地臻于較完美的包養網VIP境域。
這段災難更生，卻也輝煌的歷史，讓我們真正懂得到，原來我們所處的現代化不是東方「原生型的現代化」，絕對來說，我們是「衍生型的現代化」。這「衍生型的現代化」雖也有許多原生型的現代化的樣相，但并分歧于原生型的現代化，他不成能（也不用要）依著他原來的歷史發展進程從頭來一次。他也不是你從他所做成的詮釋反思，因之型構成的理論邏輯順序，可以就此理論的邏輯順序轉為實際，從頭來一遍的。歷史總在有興趣無意間，進到您全然驚異的地位上，其實你是在不斷的挑戰與響應中，揆度琢磨，或緩步、或跳躍、或踟躕，或疾行、或頓挫的，往前邁進著。這是一個艱難的實踐的學習過程。
該是可包養價格以厘清「歷史的發生順序」、「理論的邏輯順序」以及「實踐的學習順序」的年月了[13]。不要再沉迷在本質主義式的思慮邏輯里，也不要誤陷在歷史發生的歷程的需要性里，英勇地喚醒我們內在更為深邃深摯的覺性，讓他升到更高的高度，提到更高的亮度，照亮三千年夜千世界。海底涌紅輪，日出了，天明了，人間果真也亮起來了。在覺性的喚醒下，從容前行，依著實踐的學習順序，堅定不移的開起廿一世紀新的征程。
五、從「文明搭臺、經濟唱戲」到「經濟發展、文明生根」以及嶄新的機運
上個世紀九零年月中葉，「文明搭臺、經濟唱戲」的聲音不絕于耳，這也是改造開放邁出第一階段，進到逐漸茁壯的年月。進到二零零零年之后，尤其二零零九以來，顯然不克不及只逗留在這階段。文明不克不及只是用來搭臺的，不克不及只搭臺給經濟唱戲，經濟所唱台灣包養網的這出年夜戲，現在觀眾多了，他們要回饋過來，讓文明好好生長。並且，再說本來那一點剛剛活過來的文明，粗拙得很，這樣搭成的臺，也能夠會崩塌的。我們真到了一個「經濟發展，文明生根」的年月了[14]。
以前，我們甚至認為要從揚棄虛假的正人，而要進到真正的國民。現在，我們將發現當今社會必須重視正人人格的自我完美。只要正人儒學的樹立，才會使更好的國民儒學的樹立成為能夠。正人之道和國民儒學有所分歧：正人之道包養價格ptt是人格的自我完美，而國民儒學是落在權利與義務之間的恰當的配稱關系，但無論若何正人儒學卻是個最基礎[15]。
其實，人們應當思慮的不是中國文明若何開出現代化，儒家若何開出現代化，而是在現代化之后儒家思惟還能起什么感化，中國文明還起甚么感化。以牟宗三師長教師“知己坎陷說”為例 。“坎陷”是《易經》語匯。坎者，陷也，一陽陷于二陰之中[16]。在東方的堅船利炮轟開中國的年夜門后，徹底的反傳統主義思惟彌漫在知識界，人們誤認為中國是只重視知己、天理而不重視知識的平易近族；而所謂的天理、知己在知識之上，是更高的絕對，所以從知己、天理落實到知識，發展成為主客相對的對立格式，再由對立格式發展出法治、科學，這是一個波折發展的過程。這個觀點是詮釋學意義下的一種理論構造，它幷分歧乎歷史的發生進程，也分歧乎學習的實踐歷程。當然，牟師長教師提出這論點重要是要闡明儒家之學并無妨礙現代化[17]。這理論雖然不夠完美，但包養sd卻深含著當代新儒家的苦心孤詣的。
六、戰勝「主客兩橛不雅」，回到人之為「活生生的實存而有」的性命真正的
汗青的成長是風趣的，二十世紀大師還激烈地尋求著古代化，二十一世紀卻由於帶來了很多由於古代化所帶來的諸多包養網評價弊端，我們不得不要說該是反思古代化之後的時期了。實在，反思回反思，但卻不克不及說曾經到了一個反古代化的年月。古代化老是要持續停止的，但人們心裡開端要有深入的些懂得，我們不只是在尋求古代化罷了。我們更且在反思古代化，這是一個後古代的年月了。
這麼一來，本來從主客兩橛不雅來立論的哲學思惟方法，此刻必需要打破這格式。人這個概念也就有著年夜年夜的改變。我們又回到起初的本體宇宙論、生生不息的生態過程來對待人。東方今世的很多思惟家，從柏格森(H.Bergson)以來的性命哲學，胡賽爾（E. Husserl）所開啟的景象學活動，還有海德格爾（M.Heidegger）、馬塞爾（G. Marcel）等所開啟的存在主義活動。他們皆有所得於發蒙，但此刻早已關於發蒙的悲觀氛圍提出嚴重質疑。由於人們再如何都不克不及悲觀地以為人的明智果真是可以勘天役物地處理這個世界。
更清楚地說，「性命」這個概念從頭被正視了，而「明智」雖然大師還是非常重視的，特別人工智能還是大師所期盼的。但是，諸多思慮顯示，人類又回到人之為人，在包養甜心年夜宇長宙中活生生的人，這樣的立場來思慮。對于明智中間主義（logocentrism）提出了不少批評。
馬丁．布伯（Martin Buber）在他的巨大哲學著作：《我與你》（I and Thou）一書中，指出懂得世界有兩個分歧的范式，一個是「我與你」，另個是「我與它」(I and it)；而「我與你」是更為優先的。我在中西哲學的比擬中，指出「我與你」強調感通互動，這與漢語系統里所談到的良多處所是配合的。最切短期包養近的，像明代的王陽明，他在《年夜學問》，這篇主要的詮釋里，就主意「一體之仁」，他說的是「人存在的品德真實感」，他確定由這品包養一個月價錢德真正的感，感通之而可成為一不成分得總體」，像這樣的主體性是實存的主體性，而不是明智的主體性[18]。
人不再認為本身是世界的中間，而會說從人生六合之間來開啟他的哲學思慮。這就回到了我們本來《三字經》所說的「三才者，六合人」。人處在六合之間，他參贊了六合之化育，人因之而活生生的實存著、發展著。這好像海德格爾所說的「Da-sein」，有的譯成「此在」，有的譯成「活著存有」，人做為一個活著的存有，往介入這個世界，而且往助成這個世界。人迎向世界走往，這世界又迎向著你走來，就在這彼此迎向包養俱樂部的邁進過程里，組成了豐盛而生生不息的性命總體。也就是人之活生生的介入了六合，六合也因之活生生的發展著，我就在不竭的天生經過歷程中。
東方世界從二十世紀以來，有識之士逐步打掃了本來的悲觀氣氛，對古代化、 古代性的反思日深，胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859－1938）力陳整個歐洲文明的危機，海德格爾(Martin Heidegger，1889－1976）盡力檢查了歐洲主流文明所帶來存有的遺忘之題目，懷海德(Alfred North Whitehead ，1861－1947）在《科學及其現代世界》（Science and Modern World）一書中提出「具體性的誤置」（misplaced concreteness）的問題[19]。盡管我們已然重視到這些題目，但在古代化的過程中，從現實踐運動而握有權利的人，卻依然誤以為把握了天然的理序，就能告竣變更的任務，他們往往疏忽了汗青的業力，忘卻了在汗青的趨向下，人有時真是難以作主的。更況且人又習於不作主，那就更為艱苦了。
七、結語： 從「天性之能」、「知能之能」到「覺性之能」
從「五四」、「五四后」，而進到了「后五四」的年月了，中國平易近族在一百年間度過重重危難，進一個步驟培養了嶄新的文明契機。她不再只是天性的面對挑戰而有的響應，不再只是「物競天擇，適者保存」，不再只是保存的斗爭，更如果性命的覺醒。不只是「天性之能」，也不只是「知能之能」，更如果「覺性之能」。我們要回溯傳統、返本開新，將我們的古典話語傳譯出來，與現代的生涯話語融洽一處，并且能經由概念的反思與現代的學術性話語能更深層的交談對話。我們要飾演好的是一個好的溝通者、交談者、對話者的腳色。接地氣、通天道，進本意天良，布于四體，包養網比較四體不問可知，推于全國，朗朗乾坤，日月清明。國際的霸權思維也該是下場的時候了，我們應該有的是通「六合人」的霸道思維，是「年夜道之行也，全國為公」[20]的思維，期盼著「老者安之，伴侶信之，少者懷之」[21]，「致中和，六合位焉，萬物育焉！」[22]。
注釋：
[1] 請參見高承恕《感性化與資本主義：韋伯與韋伯之外》，1988，臺灣：聯經出書公司，頁199。又請參見林安梧《契約、不受拘束與歷史性思維》，第六章〈感性的吊詭：對韋伯《基督新教倫理與資本主義精力》的懂得與檢查〉，頁113-128，1996年，臺北：幼獅文明事業公司印行。
[2]1949年，中華國民共和國樹立。1978年年末，中華國民共和國與american樹立了正式的交際關系。1978年12月18日第十一屆中心委員會第三次全體會議后，開始實施的一系列經包養站長濟改造和辦法，可總結為「對內改造，對外開放」。這年可以定位為改造開放的起點。
[3] 語出《三字經》，這種三才的思慮，可以說是中國人的基礎思慮。我素來以為“儒”之所重在“人倫”，五倫是通于“天、地、人”三才的。請參見林安梧〈“后新儒學”對“后現代”的哲學反思：從“國民儒學”與“仁恕思惟”起論〉，澳門：《南國學術》2014年第4期，頁105—111。
[4] 以上所引包養感情，語出《禮記》〈中庸〉。請參見宋•朱熹《四書章句集注》，頁18，1983年，北京：中華書局。
[5] 唐君毅，《論中華平易近族之花果飄零》，1974，臺北：三平易近書局。
[6] 「血緣性縱貫軸」是上個世紀九零年月中，1993-94，在american威斯康辛年夜學訪問研討，對于有關中國傳統政治社會的總歸納綜合，參見林安梧《儒學與中國傳統社會的哲學省檢》，1996年，臺北：幼獅文明事業公司。
[7] 于此借用陽明之語，請參見〔明〕王守仁：〈詠知己四首示諸生〉，《王陽明選集》卷20，頁870，2011年，上海古籍出書社。
[8]林毓生、張灝于此都有深切的體認與研討，前者，請參見Yu-sheng Lin, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Anti-traditionalism in the包養網心得 May Fourth Era ，(Madison, Wisc.: University of Wisconsin Press, 1979). 這書可以說是林毓生最主要的著作，極富洞察力，自上個世紀八十年月以還的漢語思惟界產生了宏大的影響，至今仍有相當值得關注處。筆者于1993-94年間在威斯康辛年夜學歷史系訪問，與林師長教師多有請教，所論于我完成「血緣性縱貫軸」之論斷，有著關鍵性影響。又后者，請參見張灝著，林鎮國譯，〈新儒家與當代中國的思惟危機〉，1978年5月，臺北：鵝湖第3卷第11期（總號：35），頁2-13。
[9] 這里區分了「生物的天性」、「認識的知能」以及「性命的覺能」，天性、知能與覺能的區別是主要的。
[10] 王蒙在感歎地說「在1919年的五四運動中，曾經在那種猛火狂飆的潮水中，出現了對于中國傳統文明進行檢查和批評的飛騰。當時不論是吳稚暉、胡適、魯迅，還是后來的錢玄同，都曾發表過一些很是劇烈的針對中國傳統文明的意見」。王蒙在《中國人的包養違法思緒》（2018年，北京：外文出書社），第三章《傳統文明的危機、轉換與重生》，有包養網推薦深切的論述。
[11] 請參見林安梧〈「新儒學」、「后新儒學」、「現代」與「后現代」──比來十年來的省檢與思慮之一斑〉，2005 年 6 月，臺北：《鵝湖》第30卷第12期（總號：360），頁8-21。
[12] 請參見王船山《尚書引義》卷三，〈太甲二〉，頁55,56，原文為：「天日命于人，而人日授命于天。故曰：性者，生也；日生而日成也。」「未成可成，已成可革。性也者，豈一受成形，不受損益也哉」關于此，亦請參看林安梧《王船隱士性使哲學之研討》，第三章〈人道使哲學之人道概念〉，頁45-70，1987年，臺北：東年夜圖書。
[13] 關于這三個順序的區分，我在一九九六年于第四屆當代新儒學國際會議上，已提出檢討，請參見林安梧《儒學反動論：后新儒家哲學的問題向度》，第二章〈牟宗三師長教師之后：「護教的新儒學」與「批評的新儒學」〉，頁29-38，1998年，臺北：臺灣學生書局印行。
[14] 請參見包養女人林安梧，2019年2月，〈中國近三十年來「儒商現象」的哲學反思：環繞企業儒學、儒商聰明與陽明新學的展開〉，臺北：《鵝湖》第44卷第8期（總號：524期），頁15-24。
[15] 請參見林安梧，2014年12月，〈后新儒學對后現代的反思──從「國民儒學」與「仁恕思惟」起論〉，澳門：《南國學術》，2014年第四期，頁105-111。
[16] 《易經》〈序卦〉「物不成以終過，故受之以坎，坎者，陷也。」請參看宋•程頤撰《周易程氏傳》，頁162，2013，北京：中華書局印行。
[17] 關于牟宗三師長教師所提出的這個論點，惹起多方討論，請參見林安梧〈解開「道的錯置」：兼及于「知己的自我坎陷」的一些思慮〉，山東：《孔子研討》季刊，1999年第1期（總第53包養感情期），頁14-26，中國孔子基金會，齊魯書社，1999年3月，中國山東。
[18] 請參見林安梧，2001年12月，〈后新儒學的社會哲學：契約、責任與「一體之仁」–邁向以社會正義論為焦點的儒學思慮〉，臺北：《思與言》三十九卷四期，頁57-82。
[19] 早在一九八零年月，這些論題已經常被討論，請參見沈清松《解除世界魔咒：科技對文明的沖擊與瞻望》，1984， (臺北：時報出書公司，1984)，沈清松《現代哲學論衡》，1985，(臺北：拂曉文明事業公司。
[20] 語出《禮記》〈禮運〉
[21] 語出《論語》〈公冶長〉第五
[22] 語出《禮記》〈中庸〉
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